[ 发布时间:2015-02-04 | 浏览:5408次 ]

术语

宗因喻 因明用语。即三支作法中的三个组成部分。宗为第一支、因为第二支、喻为第三支。三支既有各自的特殊结构和规则，又有互相之间联系的规则。

宗 因明用语。即论题。为三支或五支论式中的第一支。宗为一个命题，包含前后两陈。前陈主词指称事物，后陈宾词则对指称的事物有所述说。如在“声是无常”中，指称事物的主词“声”为前陈，对事物有所陈述的宾词“无常”为后陈。连缀主词、宾词的联系词语，在因明中没有专名。前陈和后陈，是用来组成宗的材料依据，因明称宗依。立敌双方对宗依应该是并无争议的，是双方“共许极成”的。但连缀起来而成为一个整体时（如声是无常）遂成为立论者所要维护、敌论者所要摧破的对象，称为“宗体”。宗体必须是“违他顺自”的，否则就没有立宗的必要了。宗依、宗体的辨别，是新因明的一项成就。

体三名 因明用语。宗支的前陈后陈之间有三重不同的关系。在每一重关系中，前陈、后陈相对各有一个不同的别称。前陈主词又可称为自性、有法、所别；后陈谓词又称为差别、法、能别。前陈是“体”故自性、有法、所别即为体之三名，后陈是“义”故差别、法、能别即为义之三名。

自性与差别 因明用语。宗支前陈后陈之间在“通他与否”关系上的一对别称。《因明入正理论疏》卷二：“局体名自性，狭故；通他名差别，宽故。”如“声是无常”这个宗中，前陈主词“声”指称事物的自身，既不显示另外的义理，也不涉及其他事物，故称自性。与此相对，后陈谓词“无常”既显示了前陈“声”的性状，而且这一性状不专属于声，还贯通到其他事物如瓶、盆、碗等上。由于它反映的是一类事物的属性，并以此来区别此类事物与他类事物之间的不同，故称“差别”。

有法与法 因明用语。宗之前陈、后陈之间在属性依归上的一对别称。“有法”即主词，“法”即宾词，是主词所反映的事物的属性。如说“声是无常”时，后陈“无常”就是前陈“声”的属性，而前陈“声”就是含有后陈“无常”属性的事物。

所别与能别 因明用语。宗支前、后陈之间在不同功能上的一对别称。《因明入正理论疏》：“立敌所许不诤先陈，诤先陈上有后所说。以后所说别彼先陈，不以先陈别于后，故先自性名为所别，后陈差别名为能别。”如说“声是无常”宗，立敌双方所争的是“声”上有没有后陈谓词所说的法（属性）“无常”。前陈是所要加以区分的对象，故称“所别”；后陈能分别前陈，说明前陈是否具有某种属性，故称“能别”。

似宗 错误的命题。立宗而不符合宗依极成（立敌双方共同认许）、体义和顺（指主词和谓词配合得当、违他顺自等）规则，便有过失发生。正理派是不说宗过的，佛教与耆那教等都认为有宗过。小乘等古因明家认为有六种似宗：（1）现量相违；（2）比量相违；（3）世间相违；（4）自教相违；（5）自语相违；（6）宗因相违。大乘佛教的陈那则认为上述宗过中的“宗因相违”不是宗过，因此持五种相违说。陈那弟子商羯罗主在此基础上又补充了能别不极成、所别不极成、俱不极成、相符极成四过，成为似宗九种。7世纪时法称又删去自教相违、能别不极成、所别不极成、俱不极成四过，似宗便成了五种。

宗九过 因明用语。宗支上出现的九种过失。可分为三类：相违五、不极成三和相符极成一。相违宗是从整个论题着眼，有五种过失：（1）现量相违；（2）比量相违；（3）世间相违；（4）自教相违；（5）自语相违；不极成是从宗的构成即概念上着眼，有三种过失：（6）能别不极成、（7）所别不极成、（8）俱不极成。（9）相符极成只有一种，也是从宗体即整个论题着眼的。《因明正理门论》只举了前五种，《因明入正理论》加了后四种。

现量相违；立宗与感觉经验相违的过失。如“声非所闻“。

比量相违；立宗与推论相违的过失。如说“瓶子是永恒的”，这在一时的感觉经验上无法断定其是否正确，但通过推论可知，凡人工所作的均为非永恒之物，瓶子既是人工制造出来的，可知瓶子亦非永恒，现在说它是永恒的，显然与比量相违背。

自教相违；立宗与本派学说相违的过失，如佛家立“声音是永恒的”宗，这就与佛教本来主张的“声音非永恒”相违背。

世间相违 立宗与世俗的普遍见解相违的过失。例如古代印度人普遍认为月亮是怀兔所变，有人如说“怀兔非月”就违背了公众的见解。

自语相违 立宗时有法与法相违的过失。如言“我母是其石女”，又如“一切言皆妄。”

能别不极成 立宗时作为能别的概念未得到立、敌共同认可的过失。如佛教对数论派立“声坏灭”宗，佛家虽有“灭坏”的概念，数论派却只说“转变”，而不同意有“灭坏”。佛家所立“声灭坏”宗便有能别不极成之过。

所别不极成 立宗时作为所别的概念未得到立、敌共同认可的过失。如数论派对大乘佛教立“灵魂不灭”宗即 此过失。因数论派虽主张有“灵魂”，而大乘却不同意有“灵魂”这一概念。

俱不极成 立宗时作为所别与能别的概念均未得到立、敌共同认可的过失，如胜论派对佛家立“我以为和合因缘”，其中主词“我”与谓词“和合因缘”都是胜论派的概念，均为佛家所不取。

相符极成 立宗无所争议的过失。按因明的规定，立宗时其主词与谓词的结合必须有所争议，如果立论者立宗之后，敌论者竟毫无异议，此宗就无建立的必要。如说“声是所闻”，这是尽人皆知的事情，不会产生异议。

因 成立宗支的理由、根据、五支作法或三支作法中的第二支。“因”为一个命题，但按惯例，陈述时省略主语，仅列出谓语。例如“此山有火，以有烟故”，因支中的“此山”二字即可省略。因在整个论式中具有决定性作用。唐代疏家认为，在新因明的三支功能分界上，宗为所立，因为正能立，喻为助能立。一个宗能不能成立，甚至整个论式是否能成立，都有赖于因的正确陈述。一个因的正与不正，在于是否具备“三相”（推理论证的三条规则）。具备的称正因，不具备的称似因。

二因 生因与了因的统称。窥基《因明入正理论疏》卷二：“因有二种：一生、二了。如种生芽，能别起用，故名为生因；。。。如灯照物，能显果故，故名了因。”生因与了因相对，指广义的因，与论式中的因支即狭义的因不同。生因与了因是“立敌对杨”时立论者开悟他人，敌论者与证义者得到解悟的一种模型。此模型又可分析为具有因果关系的六个方面（六因）：言生因、义生因、智生因、言了因、义了因、智了因。言生因就是用语言文字表达出来的论证，义生因就是整个论证所包含的意义（包括语境意义），智生因就是立论者建立论式进行论证的智慧，言了因就是敌论者和证义者从立论者那里接受到的语言信息，义了因就是敌论者和证义者从接受到的信息中体味到的意义，智了因就是敌论者和证义者接受语言信息、了悟其意义的智慧。在上述六因中，言生因是其枢纽，智了因为其终端，因为说的一方要使人了悟其思想必须借助语言来传递，听的一方则需要通过自己的智慧才能了悟对方的论旨和理由。生因与了因具有因果关系，生因是因，了因是果，统观六因，构成六元逻辑模型。

（因）智生因——义生因——言生因

（果）智了因——义了因——言了因

九句因 因明用语。同品和异品与因的九种关系。陈那新因明因三相说的理论基础，也是新因明三支作法的理论基础。首见于陈那的《因明正理门论》和《因轮论》。原为分析因与同品、异品诸种关系的，但反过来也成了检查因的正或不正（错误）的方法。因与同品和异品各有三种可能的状况：有（存在）、非有（不存在）、有非有（部分存在、部分不存在）；分称同品三句（同品有因、同品非有因、同品有非有因）异品三句（异品有因、异品非有因、异品有非有因）同品三句与异品三句相互配合，即得九句：（1）同品有，异品有；（2）同品有，异品非有；（3）同品有，异品有非有；（4）同品非有，异品有；（5）同品非有非有；（6）同品非有，异品有非有；（7）同品有非有，异品有；（8）同品有非有，异品非有；（9）同品有非有，异品有非有。以上九句中，只有第二句、第八句所示的关系为正因，其余七种皆为似因。其中第五句因“同品非有，异品非有”表明，同品和异品都是除宗有法的。例如：“声音是永恒的，因为可闻。”除声音以外，无论同品“永恒的”还是异品“非永恒”的都无“可闻”因。《因明正理门论》关于九句因的颂文中有“宗法于同品”一句，规定了因必须是宗法，可见，九句因中的因是以满足因的第一相“遍是宗法性”为前提的。因三相是对九句因正因的完整概括。九句因曾误传为正理派始祖足目所创，然而《正理经》中并无关于九句因的论述。

同品 因明用语。有宗同品和因同品两种。宗同品即具有宗法性质的事物，因同品即具有因法性质的事物。凡因同品必同时是宗同品，如：声是无常，所作性故，如瓶。这“瓶”具有“所作”的性质，故是因同品，它又具有“无常”的性质，故又是宗同品。但宗同品却不一定必是因同品，如闪电，它是“无常”的，故是宗同品，却非“所作”的，故不是因同品。另一说认为，同品只有一种，即宗的同品，《因明正理门论》和《因明入正理论》中并无因异品概念，此概念是窥基新创。关于宗同品定义亦另有一说。认为根据九句因理论，宗异品是除宗有法以外不具有宗法性质的事物。

异品 因明用语。有宗异品和因异品两种，宗异品既不具有宗法性质的事物，因异品即不具有因法性质的事物。凡宗异品必也是因异品，如：声是无常，所作性故，如虚空。这“虚空”不具有“无常”的性质（因为虚空是永恒的），故同时也不具有“所作性故”（因为虚空不是人工制造出来的）。但因异品不一定就是宗异品，如雨露，自然界的“雨露”不是人工“所作”的，故是因异品，却是“无常”的，故非宗异品。关于异品的种类，另说认为，异品只有一种，即宗异品。《因明正理门论》和《因明入正理论》中并无因异品概念，此概念是窥基新创的。关于宗异品的定义另说认为，根据九句因理论，宗异品是除宗有法以外的不具有宗法性质的事物。

因三相 因明用语。为若耶须摩所创，最早见之于无著《顺中论》，是作为论证的规则提出来的，这三条规则是：（1）朋中之法。（2）相对朋无。（3）复自朋成（“朋”是“宗”的旧译）。但无著反对因三相说。无著之弟子世亲则首先采纳因三相。其门人陈那在改革因明时以“九句因”说为根据，发展了因三相是理论，赋予新的解释，认为因三相既是论证的规则，也是推理的规则。陈那的因三相，唐玄奘译为：（1）遍是宗法性；（2）同品定有性；（3）异品遍无性。其第一项遍是宗法性，指因法（中词）的外延须包含宗上有法（小词）。如此山有火（宗），以有烟故（因）。宗的主词“此山”应该真包含于因法“有烟”中。第二项同品定有性，指因法应该与具有宗法（大词）所示属性的事物有全部或部分的联系。如：此山有火，以有烟故，如灶。这“灶”具有“有烟”的性质，因此它同时具有“有火”的性质。亦即因法的外延须小于（或等于）宗法（大词），而不能大于宗法。另一说认为同品定有性与九句因的“同品有”等命题的主、谓项相同，即同品是命题的主体，因是命题的谓词。同品定有性表示至少有一个同品有因，也可以全部同品有因，因此同品定有性应表示成有同品是因，而不是凡因都是同品（宗法），同品定有性不等于同喻体。此外，根据九句因理论，第二、第三项中同品、异品须除宗有法。第三项异品遍无性，指因法应与不具有宗法所示属性的事物全部没有联系。如此山有火，以有烟故，凡无火处都是无烟的，如湖（异喻）。“无火”是“有火”的异品，凡异品“无火”都无因法“烟”。受陈那的影响，胜论派的赞足也讲因三项，但他在《赞足疏》中拖说为胜论派的始祖迦那陀所创。赞足说的因三项是：（1）在某个特定的地点或时间，确认与推理的对象（小词）相伴；（2）在其他具有作为所证属性（大词）的事物中（全部或一部）明显存在；（3）在一切和所证矛盾的事物中，它决不存在。后法称也继承并发展因三项说，法称《释量论》概括为：“宗法、彼分遍”。“宗法”也就是指第一相“遍是宗法性”，“彼分遍”把因法看作“分”，宗法看作“遍”，二者是一种外延包含的关系，概括了第二相、第三相的逻辑要求。

似因 因明用语。指有过失的因。对它的分类古今说法颇为不同，但正理派和佛家都很重视对似因的研究。正理派将似因分为五类九种。第一类称不定或歧异。包括：（1）共不定（因于同品有，于异品亦有）；（2）不共不定（因于同品无，于异品亦无）；（3）不决（宗上有法外延大至无所不包）；第二类称相违（相违因实际成立的是与宗相反的命题）。第三类称不成，包括：（1）所依不成（宗上有法不极成，因无所依）（2）因自身不成，（因与宗上有法无关）；（3）回转性不成（因与宗法无必然的联系）。第四类称实有违宗（A因证明宗之成立，B因却证明相反的宗之成立，与之相抗衡）。第五类称自违。近代正理论仍坚持五类九种似因的分类，内容完全相同，只是名称上有变化。第一类称差异推理；包括（1）太广；（2）太狭；（3）无所不包。第二类称自相矛盾推理。第三类称平衡推理。第四类称不确实推理。包括：（1）出事地不实；（2）事端不实；（3）因果关系不确。第五类称背理推理。佛教因明家不同意正理派对似因的这种分类，先是古因明家将似因分为三类十一种，后经过陈那的增订成为三类十四种。它是根据缺相的情况来排列的。第一类称不成（缺因第一相的过失）。包括：（1）两俱不成；（2）随一不成；（3）犹豫不成；（4）所依不成。第二类称不定（一般是缺因第二相或第三相的过失）。包括：（1）共不定；（2）不共不定；（3）同品一分转，异品遍转；（4）异品一分转，同品遍转；（5）俱品一分转；（6）相违决定；第三类称相违（同时缺第二、第三项的过失）。包括：（1）法自相相违；（2）法差别相违；（3）有法自相相违；（4）有法差别相违。佛教对似因的这一分类，至7世纪时，法称又作了删改。

因十四过 因明用语。论式中因支的三相有缺，虽然同为似因，但由于缺什么、缺多少不同而有不同的情况，形成不同的过失。陈那和商羯罗主分三类十四种。第一类称不成，意为因的自身得不到立敌的共同认可或犹豫或无有法可依，因此不能证成宗法；或因法与宗法在外延上无属种或同一关系，因此不成其为因。不成有四种：1）两俱不成；（2）随一不成；（3）犹豫不成；（4）所依不成。这四种都是缺因第一相的谬误。第二类称“不定”，意为因对宗来说似可断定而又不能断定。此有六种：（5）共不定；（6）不共不定；（7）同品一分转，异品遍转；（8）异品一分转，同品遍转；（9）俱品一分转；（10）相违决定；这六种不定过前五种或缺第二相“同品定有性”，或缺第三相“异品遍无性”而成似因，后一种却是三相具足，只是由于“各自决定，成相违之宗”，即所举之因不仅不能使对方获得新知，反而陷入不定，两败俱伤。第三类称“相违”意为因与宗相违。有四种：（1）法自相相违；（2）法差别相违；（3）有法自相相违；（4）有法差别相违。这四种似因由于第二、第三相并缺，成为因在同品中遍无、异品中定有，所以不但不能助宗成立，而且反成异宗。

不成因 因明用语。因过之一类。包括违反因第一相的四种过失，故也称“四不成”。近代印度正理论则称为“不确实推理”。

两俱不成 因明用语。因过之一。即立论者与敌论者都不同意此因能包含其有法的过失。如立“声是非永恒的”宗，以“眼所见”为因，立、敌双方都不同意“眼所见”因与有法“声”有包含关系。此过古正理称“因自身不成”，近代正理称“事端不实”。

随一不成 因明用语。因过之一。即立论者与敌论者有一方不同意此因能包含其有法的过失。如佛教对声显论立“声是非永恒的”宗，以“人工所作”为因。佛家认为“人工所作”与“声”有包含关系，声显论却认为声音非人工所作。此过即古正理所谓“因自身不成”，亦即近代正理论所说“事端不实在”。

犹豫不成 因明用语。因过之一。即立论者或敌论者对于所说的因与宗上有法是否具有包含关系有所疑惑的过失。例如有人凭着不甚可靠的目测说：远处有火，因为看到远处有烟。其实远处或尘、或雾、或烟还难以肯定，因此说的人或听的人不免心存疑惑。

所依不成 因明用语。因过之一。即宗上有法没有得到立论者和敌论者的共同认可，从而令因法失去所依。例如：“空中莲花香，以似他莲花故”其中有法“空中莲花”是空类，立、敌双方都不承认它为实有之物，当然也就难以用因法来证明它是否为“香”的了。此过即近代正理论所谓的“出事地不实”。

不定因 因明用语。因过之一类。包括违反因第二相或第三相的六种过失，故也称“六不定”，近代正理论则称之为“差异推理”。

共不定 因明用语。因过之一。即因法的外延大于宗法，从而容纳了异品的过失。例如：“此山有火，因其可知故。”“可知”因的外延远远大于宗法“有火”，“有火”的同品“灶”是可知的，异品“湖”也是可知的，这就容纳了异品，与“九句因”第一句所说的情况相当，违反因三相“异品遍无”的规定。近代正理论称之为“太广”，即直指因的外延过于宽泛而言。

不共不定 亦称“不共”。因明用语。因过之一。即因法的外延与宗上有法的外延处于同一关系，从而找不出同品来作例证的过失。例如立“声是永恒的”宗，以“所闻性”为因，“所闻性”因与宗上有法“声”外延同一，因此无法找出同品来作为例证，这就缺了第二相，与“九句因”第五句所说的情况相当。这类因的外延很窄，故近代正理论称之为“太狭”。在正理论的过失论里，还有本质上与“太狭”相同而形式上趋于另一极端，即作为因法和宗上有法的概念竟都是外延极宽的范畴，所以也成了同一关系的概念。例如立“凡物是常”宗，以“可知”为因，“物”与“可知”包摄一切，两者外延同一，再也找不出同品来印证。这类过失古正理称之为“不决”，近代正理论称之为“无所不包”，佛家则未另立过名。以其同样违反第二相“同品定有”的规定，故可摄属于“不共不定”过。

同品一分转异品遍转 简称“同分异全过”。因明用语。因过之一。即因法具有一部分宗同品和全部宗异品的过失。例如立“细菌的植物”宗，以“会活动”为因。此因与宗法“植物”的一部分同品（如含羞草等“会活动”的植物）有联系，又与其异品动物类的各种事物全部相关，正合“九句因”第七句所说的情况，违反了因第三相“异品遍无”的规定。

异品一分转同品遍转 简称“异分同全”过。因明用语。因过之一。即因法具有一部分宗异品和全部宗同品的过失，例如立“细菌的动物”宗，以“会活动”为因，此因不仅与宗法“动物”的全部同品即各种动物有联系，而且与其异品之一部分即一些“会活动”的植物有联系，正合“九句因”第三句所说的情况，违反因第三相“异品遍无性”的规定。

俱品一分转 亦译“同异俱分”。因明用语。因过之一。即因法与宗同品和宗异品的一部分均有联系。例如立“声是永恒的”宗，以“无形无碍”为因，此因与宗法“永恒”的一部分同品如“虚空”等有联系，与其一部分异品非永恒的痛苦、欢乐等无形无碍的心理活动等也有联系。这与“九句因”第九句所说的情况相合，违反因三相“异品遍无”的规定。

相违决定 因明用语。因过之一。即立论者论证S是P，敌论者则论证S是-P，与之相抗衡，立敌双方的论证各具三相，以致另人不定的过失。例如胜论派立论说：声是非永恒的，因为是人工所作，譬如瓶子。而声论派则论证说：声是永恒的，因为是耳朵所能闻的，譬如声性。这两个论证正合“九句因”第二、第八句所说，符合“同品定有”、“异品遍无”的要求，是各具三相的有效论证，但二者合在一起，以抗衡的形态出现，会令人疑惑不定，故亦属于不定过。但它不同于其他的不定过，其他的不定过或违反第二相，或违反第三相，相违决定则不缺三相。此过古正理称之为“实有违宗”，近代正理论则称之为“平衡推理”。因明规定，从决胜负的角度考虑，“如杀迟棋”，以后者为胜。从数理逻辑要求理论系统一致性的角度来看，相违决定因过是立方的理论系统不一致即自相矛盾被敌方抓住，在立方系统内找到另一个正因，从而成立相反的宗。陈那新因明隐含一个规定，立方的理论系统必须一致。

相违因 因明用语。因过之一类。包括同时违反第二相和第三相的四种过失，故亦称“四相违”，近代正理派称之为“自相矛盾推理”。

法自相相违 因明用语。因过之一。即因法与宗法相矛盾的过失。例如立“水是冷的”宗，以“放在火上故”为因，此因与宗法“冷的”从字面意义即可见其矛盾。

法差别相违 因明用语。因过之一。即因法与宗法暗含的意思相矛盾的过失（所谓“差别”即言中暗含意许的意思）。例如数论派读佛家立“眼等必为他用”宗，以“积聚性故”为因，以“卧具”等为同喻。这宗法“他用”暗指的是“我用”。数论派所说的“我”有两种：一是“神我”，即非积聚性（非物质性）的灵魂；二是“假我”，即灵魂所依附的肉身，是由“五唯”积极而成的（物质性的）。数论派认为“神我”常住不灭，享用一切，大者如山河大地，小者如床席卧具、眼耳鼻舍身等均为“神我”所受用。但佛家却不同意“神我”实有，于是数论派采用曲语，将“我用”说为“他用”，意中暗许的实为非积聚性的“神我”所用。因此，这个论证中的“积聚性”因与暗含的宗法“神我”存在矛盾。

有法自相相违 因明用语。因过之一。即因法与宗上有法相矛盾的过失（自相即语言所直陈的意义）。例如立“金刚石是最坚硬的碳素物”为宗，以“不可燃故”为因，此因与宗上有法相矛盾，因为金刚石既然是“最坚硬的碳素物”，那么是“可燃的”。

有法差别相违 因明用语。因过之一。即因法与宗上有法暗含的意思相矛盾（所谓“差别”，即言下暗许着的意义）。例如立“第一次推动使世界运转”宗，以“自在之物故”为因，此因与有法相矛盾，因为“第一次推动”暗含的意思即上帝。

喻 因明用语。主要指五支作法或三支作法中的第三支。意为所指的终极或经验的终极。喻有和合已知和未知的作用，也即助因立宗，故被唐代疏家称为“助能立”。在完整的论式中，喻支包括同喻、异喻两部分，但一般仅举同喻，异喻往往省略。在古因明中，喻支仅是例证。此后，陈那则明确区分出喻体和喻依，成为革新因明的一个重要方向。《阿含经》中另有“知、处、喻”提法。

喻体 因明用语。喻支的组成部分之一。作为推理论证基础的普遍命题。在同喻内的称同喻体，在异喻内的称异喻体。陈那将喻支明确区分为喻体、喻依两部分，并把这一革新同因三相说相联系。以同喻体显示第二相“同品定有性”，以异喻体显示第三相“异品遍无性”。同喻体与异喻体恰好构成普通逻辑中换质位的直接推理或假言易位推理。

喻依 因明用语。喻支的组成部分之一。在同喻内的称同喻依，在异喻内的称异喻依。在古因明中，喻支主要是给出例证，喻依即是喻体。陈那革新因明，改造喻支，区别了喻体与喻依，将包含一般原理的全称命题称为喻体，所列的具体事例称为喻依。

同喻 因明用语。与异喻并列，同为喻支的一部分。用同品立喻，称同法喻，简称同喻。用异品立喻，称异法喻，简称异喻。新因明把同喻、异喻合为一个喻支，认为严整的论式必须具备同异二喻。因此，一般仅举同喻。如：此山有火（宗），以有烟故（因）。凡有烟处均有火，如灶（同喻）。

合作法 因明用语。构造同喻体的方法。同喻是从正面合因于宗的主体，陈述喻体时必须“先能后所”，即先说因法（能立、中词），后说宗法（所立、大词），做到“说因、宗所随”，显示因的同品定有性。合作法根据的是存在于因与宗之间的逻辑必然性。

离作法 因明用语。构造异喻体的方法。异喻要离因于宗，陈述喻体时必须“先所后能”，即先说宗法（所立、大词）无，后说因法（能立、中词）无，做到“宗无、因不有”，显示因的异品遍无性（正因第三相）。例如：“此山有火（宗），以有烟故（因），无火处均无烟（异喻体），如湖（异喻依）。”异喻的要义在于“止滥”，即防止因的滥用。离作法根据的是存在于宗与因之间的逻辑必然性。

似喻 因明用语。有过失的喻。正理派对似喻不作分析，而专注于似因的分析；佛教和耆那教则认为对似喻亦应作单独的分析。陈那和商羯罗主以前的因明家将似喻划分为两类十种。第一类，似同法喻。包括（1）能立法不成；（2）所立法不成；（3）俱不成；（4）无合；（5）倒合。第二类，似异法喻。包括（1）所立不谴；（2）能立不谴；（3）俱不谴；（4）不离；（5）倒离。7世纪时法称在十种似喻的基础上加以增订，划分为两类十八种似喻。经法称补充加入的有似同法喻四种：能立犹豫不成；所立犹豫不成；两俱犹豫不成；缺合。似异法喻四种：能立犹豫不谴；所立犹豫不谴；两俱犹豫不谴；缺离。似喻与似因既有联系又有区别。凡在因上缺第二、第三相者，必同时犯有喻过，但二者又有不同；似因属于“少相缺”，是从三相门上来衡量的；而似喻属于“义少缺”，是从三支门上来检查的。

喻十过 因明用语。指喻的十种过失。其中同喻有五过：（1）能立法不成；即同喻依中没有因所示的性质；（2）所立法不成；即同喻依中没有宗法所示的性质；（3）俱不成；即同喻依中前述两种性质俱无；以上三种说的是同喻依的过失。（4）无合；即缺同喻体。（5）倒合，即在建立同喻体时先宗法后因法，颠倒了关系。以上两种说的是同喻体的过失；异喻也有五过：（6）所立不谴；即异喻依没有与宗法相排斥。（7）能立不谴；即异喻依没有与因法相排斥。（8）俱不谴；异喻依与宗、因两法均未相排斥。以上三种说的是异喻依的关系。（9）不离；即缺异喻体的过失。（5）倒离，即在建立异喻体时先离因后离宗，颠倒了关系，以上两种说的是异喻体的过失。

能立法不成 因明用语。喻过之一。即同喻依（同喻例）没有包含于因法（能立法）的过失。例如声论派对胜论派 不同意是“无形无碍”的。故虽与宗法相合却与因法不合。

所立法不成 因明用语。喻过之一。即同喻依（同喻例）没有包含于宗法（所立法）的过失。例如“声是永恒的”宗，以“无形无碍”为因，以“觉”为同喻例。“觉”即是精神现象的总称，为“无形无碍”者，但并非“永恒的”，故虽与因法相合却与宗法不合。

俱不成 因明用语。喻过之一。即同喻依（同喻例）与因法和宗法都文艺包含于关系的过失。例如声论派立“声是永恒的”宗，以“无形无碍”为因，以“瓶子”为同喻例。“瓶子”既非“无形无碍”之物，又非“永恒”者，故与因法与宗法均不合。

无合 因明用语。喻过之一。即同喻未能以普遍命题为喻体的过失。此过专指古因明而言。例如古因明论证说“声是非永恒的（宗），人工造作故（因）犹如瓶子，于瓶子可见人工所作与非永恒（同喻）。。。。”，这同喻便以“瓶子”为同喻体，而且只是指出瓶子上有“人工所作”与“非永恒”两方面的属性而并没有揭示出二者的因果性：凡人工所作的均是非永恒的。新因明改以上普遍命题为喻体，并以“瓶子”为同喻体，避免了此种过失。

倒合 因明用语。喻过之一。即不按先因同后宗同的次序组织同喻体，而是颠倒按先宗同后因同的次序来组织同喻体。如本应说为“凡人工所作皆非永恒的”，却倒过来说“凡非永恒的皆人工所作。”

所立不遣 因明用语。喻过之一。即异喻依（异喻例）不能与宗法（所立）的外延相排斥的过失。如声论派对胜论派立“声是永恒的（宗），无形无碍故（因），如原子（异喻依）”。立敌双方均认为“原子”有形碍，可与因法相排斥；但它却是“永恒的”，与宗法不相排斥。违反了与异喻依必须远离宗法的规定。

能立不遣 因明用语。喻过之一。即异喻依（异喻例）不能与因法（能立）的外延相排斥的过失。如立“声是永恒的（宗），以无形无碍故（因），如业（异喻依）。”“业”意为造作，泛指一切身心活动，它虽然是非永恒的，可与宗法相排斥，却是“无形无碍”的，与因法不相排斥。这违反因明关于异喻依必须远离因法的规定。

俱不遣 因明用语。喻过之一。即异喻依（异喻例）不能与宗法和因法的外延相排斥的的过失。例如声论对小乘萨婆多部立“声是永恒的（宗），无形无碍故（因），如虚空（异喻依）”“虚空”在立敌双方看来是“遍常无碍”的，它与宗法、因法正好有包含于关系，根本不相排斥。从此例可知，犯“俱不遣”过的，实即错将同喻依当做了异喻依。

不离 因明用语。喻过之一。即异喻未能以否定的普遍命题为喻体的过失。此过专指古因明而言。例如古因明论证说“声是非永恒的（宗），人工造作故（因）犹如虚空，于虚空可见其永恒和与非人工所作（异喻）。。。。”，此异喻以“虚空”为异喻体，而且只是指出虚空有不同于宗法和因法的两方面的属性，而并没有揭示这二个属性之间的普遍联系；新因明则以“凡永恒的事物均非人工所作”这一普遍命题为上述论证的异喻体，并以“虚空”为异喻依，避免了此种过失。

倒离 因明用语。喻过之一。即不按先宗离后因离的次序组织异喻体，而是倒过来以先因离后宗离的次序来组织异喻体。如本应说为“凡永恒的皆非人工所作”，却颠倒说“凡非人工所作的皆非非永恒。”

合 古因明用语。五支作法中的第四支。意为综合、应用。如：某处有火（宗），以有烟故（因）；如灶，于灶可见有烟与有火（同喻）；现在某处也有烟（合）；故某处有火（结）。这是依据同喻的“合”。如依据异喻，则从第三支起为：如湖，于湖可知无火与无烟（异喻）；现在某处不是这样，而是有了烟（合）；故某处有火（结）。陈那革新因明时，将喻支分为喻体和喻依两部分，而以“合”支为多余，删除了合支和结支。

结 因明用语。五支作法中的第五支，即结论，亦即宗支（论题）的复述。陈那革新因明时，认为结与宗重复，因此删去。陈那又将合支删去，同时改造喻支，五支作法也由此发展成为三支作法。