[ 发布时间:2015-02-13 | 浏览:5991次 ]

昨天我们讲了解释有部三世差别的四个方式。有的同学讨论还不是很仔细。我们再略略地说一下。说有部的宗旨，是三世一切法都是有的；既然都是有的，过去也有、未来也有、现在也有，都是恒存，那么三世怎么差别呢？这个问题有四位尊者解释。

第一个法救尊者的说法，他说类不同，就是过去的类、现在的类、未来类，法是一样的。但是它改变它的类，就是它的形状了，它的种类改变了之后，就显出过去、未来、现在。他打的比喻就是说，金子把它打成器，一个器的样子代表过去，一个器的样子代表现在，一个器的样子代表未来。虽然有未来、过去、现在的样子，但是金是一样的。就是说未来的法——还没有生出来的法，当它要到现在的时候，它把未来的样子改掉了，变成现在。现在的样子假使时间一剎过了之后，若谢过去了，现在类就改变成过去的类了。就是说法的体没有动，都是金，但是它的类改变了，三世有差别。这是第一位尊者说的。

其中有人就问，什么叫“舍未来类”，这个话他说讲不通。我们说，一切法都是在没有生之前都在未来，因为有部是特殊的，它说未来法是有的，这些法就存在未来，还没生出来，但是东西是在。这个未来类就是它未来的种类，它本来是保持未来的种类，没有生。但是要生出来了——要变成现在类，一定要把未来类放掉，未来的舍掉才能得到现在的。如果未来的不舍，现在的怎么得呢？两个一起合起来了，不行了。你说金子本来是那个样子的，到现在要改个样子；你不能原来样子还保持，现在样子又保持，一个金做两个样子，不行的。所以说要把未来类舍掉，得到现在的类。这一剎那过去之后，现在类又舍掉了，又得到过去类，成了过去的那个种类。这是法救尊者的说法。但是这个里边就牵涉到要改变、变易——从未来类变成现在的，现在类变成过去的。这个转变、变易，我们前面看过，数论师里边他就有这个东西。所以世亲菩萨就批评他，你这样说法有转变，你跟数论外道是相同了，成了外道的一类去了。所以否定他，这个讲得不好。

第二个解释，就是妙音尊者的，他就是说不是改变了。他是说法是一个，但是相有三个；他不说改变了，因为转变有毛病，他不用转变了。他说有三个相，在过去的时候，跟过去相合；现在的时候跟现在相合；在未来的时候跟未来相合。跟过去相合的时候，并不是现在、未来没有了，这两个东西隐在里边，而过去相是显，露在外边的。你假使说“过去相”合的时候，没有现在、未来的，那你到现在的时候，这个“现在相”哪里来呢？当然它本来是有的，本来有就是没有现出来。这个我们打这个比喻，就是说你身上有三张钞票，一张代表过去，一张代表现在，一张代表未来。你现在还没生出来，你未来的钞票拿在手里，显在外边，但是口袋里两张钞票，过去、现在还在口袋里。那你法生出来了，把现在的拿出来，未来的就放进去。就是说你一张拿出来了，显在外面的就是现在相，跟现在相合了。但是过去、未来的并不是没有，还在里边。

当然我们说比喻只能比喻一边，全部把它合起来，跟法完全一模一样是不行的。一模一样的东西，就是他本身自己。其它东西做个同喻的话，只能从某个地方是相像的，其它地方不会全部相像。普光法师的一个比喻，本来昨天我想讲的，因为比较粗一点，我不大想讲。有些人不太懂，讲一下也好。他打比喻，有一个人有三个妻子，一个正的，两个妾。他跟正的妻子玩乐的时候，他还有两个妻子并没有舍掉，但是没有跟她合就完了。你跟其它一个合的时候，另外两个也没有舍掉，但是没有合。这个就是说，过去相合的时候，并没离开现在、未来；跟现在相合的时候，也没有舍掉过去、未来。跟哪个相合的时候，是属于那个部份；没有合的，东西还在，但是就是隐在里边、不显。这是用相的问题来分别三世。这个反而感到难，不好理解一些。前面那个类很简单，类的改变，就是变个样子就完了。本身这个东西是一个，它一会儿变现在，一会儿变未来，一会儿变过去。第二个，反而好像，我感到比较要稍微麻烦一点，也不是最麻烦的。

第三个是最清楚的。就是作用没有起的时候叫未来，作用起来了，正在起作用的时候叫现在，作用谢掉了叫过去。打的比喻就是算盘珠子一样的，这个珠子放在一的地方，它就代表一；放在十的地方，就代表十；放在一亿那个地方就代表一亿。这个很好懂。

第四个，他也是相待地来说，观待，就是相对地来说了。一个法对前来说，前面是过去；对后来说，后面是未来；中间就是现在。他的比喻，一个女人，对她女儿说她是母亲，对她母亲说她又是女儿。她在中间。过去、未来、现在是这样子安排的，是相对的来安排；离开了相对的东西，就说不出它是过去、未来、现在。

这两个——第二个和第四个，世亲菩萨有看法，他说你这个相对的来说、或者用相来说。但是过去时间很长，我们说过去里边，假使昨天的十二点钟，十二点钟以前的是过去的过去，十二点钟是过去的现在，十二点以后的是过去的未来。过去里边也有过去、未来、现在。那么未来的时间也很长，也有过去、未来、现在。现在的，当然这一剎那时间是现在，前面的是过去，后面没有来的是未来。那么这个东西混的，就是里边没有严格的界限。这个也不好。

最后，就是评取这个世友尊者的，作用的生起、谢掉、跟没有生起来安立三世的差别。这个是有部来说，世亲菩萨认为是世友尊者的讲得最好。但是有的书上就认为世亲菩萨主张是作用的生灭来定三世的，实际上，我们学过《俱舍》的，后边就看到，世亲菩萨是同意经部的。有部的四个都否定，作用的那个，在后头也否定了。他大概的意思就是说，你说作用的生起、没有生起跟谢掉来代表过去、未来、现在的三世差别，他就请问一下，这个体是存在的，为什么未来的作用没有起来，为什么现在作用起来了？为什么过去作用谢掉了，这是什么原因？同样一个体，为什么作用一会儿起来，一会儿不出来，这个有文章了。你说体是用作用把它分出来的，作用又是哪个把它分出来的？现在的作用、没有生起跟谢掉的作用，哪个来分它呢？这个东西分起来，就不断地没有完地分了。再一个，既然体是有的，为什么用没有。体有的，用也还是有的。为什么体是常的，作用却是变化的？一会儿生起来，一会儿不起来。所以这个毛病很多，最后否定了，这个也不对头。这是后边要讲的。

现在，就是在有部的四个说法里边，认为这个比较合理一点。但是并不是世亲菩萨就主张这样子，这我们要搞清楚，因为有的书就认为世亲菩萨是赞成这样子的。世亲菩萨并没有赞成，只不过四个里边比较，这个好一些，实际上，世亲菩萨是赞成经部的说法，后面就是要经部的方式来破它了。

依经部宗：过未无体，唯现世有。今详世亲着论宗旨，有其两种。

“依经部宗”，有部的说法三世的法都是有的，经部比较一下怎么说呢？经部认为，过去的和未来的是没有体的，是假的，只有现在的法是有的。这个比较现实一点，因为我们想，过去的法跟未来的法都是实实在在的，一般的人还想不通呢，那么经部的说法，一般人好像容易接受，现在法是有的，过去、未来是没有的，假的。“今详世亲着论宗旨，有其两种”，那么世亲菩萨到底赞成经部、还是有部呢？圆晖法师仔细地考察一下，他感到世亲菩萨（这是圆晖法师的见解）作这个论，他的宗旨有两种。

（一）显宗

一者显宗，即一切有。故下文云：迦湿弥罗议理成，我多依彼释对法。既言依彼释对法藏，故知此论，有部为宗。

一个是显的，就是摆在外边的，是一切有部。他的标榜是一切有部，这部书也是 《说一切有部阿毗达磨俱舍论》，它的帽子戴着一切有部的。他以下面文章也证明，他说《俱舍论》里边有这段文：“迦湿弥罗议理成，我多依彼释对法”，迦湿弥罗议理——迦湿弥罗结集三藏，大家讨论这个道理搞成功了，成就了。我的大部份，“多”，就是基本依这个迦湿弥罗的《大毗婆沙》来解释阿毗达磨的，那就是说他是依据有部的，“既言依彼释对法藏，故知此论，有部为宗”，既然世亲菩萨自己的话，他是依迦湿弥罗的《大毗婆沙》来解释对法藏的，当然这本书是根据有部的宗派为宗旨的。这是表面上的，也可以说就是显的一方面。

（二）密宗

二者密宗，所谓经部。故下文云，经部所说，不违理故。此一部论，多将经部，破萨婆多。故知世亲，密意所许，经部为宗。此上不同。第二明宗旨竟。

密的一方面，这个不是密宗，就是他内心里边所宗的，所主张的实际上是经部。所以说“二者密宗”，里边的，他认为他的主张是经部，当然他不是全部采取经部，就是有部里边不如法的，他用经部的合理的来破它。这个我们前面讲过了，世亲菩萨的宗旨，以理为宗，哪一个合理的，就那个宗，不限于哪个部派，这是非常公允的一个态度。

他说他密宗是经部，也有依据，“故下文云”，也是世亲菩萨自己的话：“经部所说，不违理故”，这是在辩论一个问题的时候，辩论了半天，最后，世亲菩萨不直接表态，但是他话很含蓄。他说辩了半天，到底哪个对呢？他说有部是他的传承，这个也不能说它错，它过去是这么传下来，传承。经部的错不错呢？经部也不能说它错，因为它合理的，它讲的道理是不违背的。实际上我们看，还是尊重传承，还是尊重道理呢？这当然很明显了。他实际上是倾向于经部。但说的话很幽默。

在《俱舍论》里边辩论的时候，经常有些话很幽默的。就是我们讲的一段世亲菩萨破世友尊者的三世以作用来分的时候，也是辩论了很多。世亲菩萨这么说，有部这么回答，辩来辩去，辩来辩去。最后以他的口吻，有部来了一个话，怎么说呢？他说“法性甚深”，一切法的体性是甚深难说的，不可言喻的，所以说你说来说去，这个都是表面上的话，眞正的法性甚深、甚深，不是我们可以用语言能表达的。就是他没有话说了，就是来这么一个借口，这个也是很幽默的，就是你没有必要辩了，辩的话都是表面上的，语言文字的名相的东西，法性甚深，要离名言的。那么在我们这个一般学佛的人也会用这一套，这个他倒不是学了《俱舍》学会的，这个天然他自己学会的，讲一个道理讲不通的时候，他就说：“这是甚深微妙、不可思议的，不要说了”，那就解决了，不了了之了。

我们说眞正的学法态度，你不能这样子一个态度。这个是不负责的态度。当然我们说胜义谛来说，是离言说的，但是从世俗谛来说，就是可以论证的。你如果道理没有一个标准的话，那么好了，糊里胡涂就完了。所以讲法相的人，是绝对理智的，所以有部他开始的时候，为什么那么兴呢？为什么他势力那么大呢？就是他绝对理智的，完全是从理论来推论一个道理，没有凭信仰，凭这个感情，没有。所以说它这个作用很大，它的威信也很大。

那么辨宗的问题解决了，造论的宗旨，你就是不要明说了。先开始讲了很多有部的话，实际上一句点破了，世亲菩萨内心的很多地方是倾向于经部的。但是这两个宗，一个显宗，一个密宗，这个实际上就是说以理为宗。前面说过的，哪一个部派的合理的，符合佛的原意的就以哪个为宗旨，不偏向于哪一个部派。他是公允的态度。他也不是全部同情经部，就是经部他看到很多地方是合理的，他就采取经部的。

叁 明藏所摄

第三明藏所摄者。藏有三种。一素怛缆藏，此翻为綖，或名为经，正诠于定。二毗奈耶藏，此称调伏，正诠于戒。三阿毗达磨藏，此言对法，正诠于慧。于此三中，此论即是阿毗达磨藏摄。

这部《俱舍论》，《阿毗达磨俱舍论》，三藏里边是哪一个藏所摄的？是素怛缆藏？还是毗奈耶藏？还是阿毗达磨藏？

“藏有三种”，一个是“素怛缆藏”，前面我们讲过，素怛缆是印度话，翻过来叫綖，这个字是古体字，就是一根线的线——我们缝衣服的那个线。“或名为经”，经也就是线，经纬线的经。我们前面讲过，花假使没有线穿起来，它要散失；佛说的话，把它穿起来，就是素怛缆，就是经。“正诠于定”，主要讲的是定，正面讲的是定，当然兼带的也有戒，也有论。“毗奈耶”是调伏，“调治六根，制服三业”，不乱干，不乱动，这个我们前面都讲了。“正诠于戒”，毗奈耶藏，正面的、主要的讲戒，当然兼带的也有定，也有慧。“阿毗达磨藏”——对法。本来论藏，有几种，阿毗达磨藏不过其中一种。后来这一种特别发展，就是几乎以阿毗达磨代替论藏了，所以一般称阿毗达磨藏，就是等于说论藏一样了。“此言对法”，阿毗达磨是什么？对法。“正诠于慧”，它正面讲的，或者主要讲的是慧，戒定慧的慧。

这三种藏里边，《俱舍论》是属于阿毗达磨藏的，论藏所摄。

问：为唯一藏摄？亦通余二？答：《顺正理》第一云，诸有素怛缆，及毗奈耶所有穷理问答，皆是此中阿毗达磨藏摄。

那么这里提个问题。他说《俱舍论》是只有一个藏——阿毗达磨藏所摄呢？还是通其它两个藏的？这里引《顺正理论》的话说。 《顺正理论》为了破《俱舍》，也花了很多心血解释有部的《大毗婆沙》的问题，所以有可取之处。像这里讲三藏的问题，《顺正理论》就把这个事情讲了很多。这里引它的话。

第一卷里边有说：“诸有素怛缆，及毗奈耶所有穷理问答，皆是此中阿毗达磨藏摄”，所有经藏也好，律藏也好，里面辩道理的，所有问答之类的都属于阿毗达磨藏。就是说阿毗达磨藏里边，有经藏的、有律藏的一些问答，追求道理的那些内容都包的有，就是通二藏的。正面主要讲的是论藏，而里边兼带的经藏也好，律藏也好，里边“穷理问答”，都包在阿毗达磨藏里边，就是说通二藏。

说到底《俱舍论》是哪一藏所摄，我们现在明确了。正面说的是论藏，讲的是慧，但是经藏、律藏里边的一些道理，也包的有。这个后面讲“业品”里边讲七支无表的时候。我们第一次的，在厦门的一个毕业生，他北京去考，考上了。他就在问答里边，很多戒律的问题，他都答下来了。他们里边的主考很奇怪，他说你们是不是学过律藏的？他说没有啊。没有？那这些问题你怎么解的？《俱舍》里有，《俱舍》里边讲律藏，讲一些无表色什么讲得很多。前面说“传律之丹青”，律宗里边的讲的一些无表色之类的，不可改变的道理，《俱舍》里都有，就是说学过《俱舍》的，律藏的问题，很多也明白了。

肆 翻译不同

第四明翻译不同者。此论翻译，总有两时。初即陈朝，后居唐代。陈朝三藏，眞谛法师，有于岭南，译成二十二卷。大唐三藏，永徽年中，于慈恩寺，译成三十卷。翻译不同，非无所以。由前译主，未善方言，致使论文，义在差舛。

这个论我们汉地，一共有两次翻译。第一次在陈朝的时候；第二次唐朝的时候翻的。陈朝哪个翻？“陈朝三藏眞谛法师”，他是印度人，他到中国来弘扬佛法，也翻了很多经。他在岭南——广东那个地方，翻成二十二卷《俱舍释论》 ，前面讲过的。第二次翻译，“大唐三藏”，因为那个时候还是唐朝了，所以他称自己那个朝代叫“大唐”，“永徽年中，于慈恩寺，译成三十卷”。

他说这两个翻译不同，我们看眞谛三藏翻的不容易懂，玄奘法师翻的意思比较清楚。里边内容也有不同的，下边要举几点。这是宗派有宗派的看法，他们认为“翻译不同，非无所以”，不是没有原因的，为什么呢？他说眞谛三藏是印度人，对汉文没有全部通达——对我们汉人方言不善巧了。所以翻文章的时候，论文意思里边有翻错的地方。他举两个例。

至如无为是因果，前译言非。

无为法是因果，是因也是果。但是眞谛三藏翻为“无为非因果”，他说无为法不是因果，那么这就翻错了。大家考虑一下，无为法是不是因果？无为法是没有生住异灭的、没有作用的，怎么是因果了？是因果！无为法是因——六因里的“能作因”就包括无为法。“能作因”是什么？凡是一个法生出来，给它的帮助力量不是直接的，疏远的，甚至于不妨碍它的，都叫“能作因”。那么无为法，当一个法生起来，不会妨碍它，你说无为法我不给你生出来，不会的，无为法没有作用的，它就不妨碍它的，也属于一个因，所以无为是因。

“离系果”，假使证了三果，证了个涅盘了。无余涅盘或者是三果——把欲界的烦恼的断掉了，叫择灭。这都是无为法，“一切贤圣皆以无为法而有差别”。这个无为法都证到了。这个无为法是不是果啊？离系果，是修行者的果，所以无为法也是果。 既然无为法既是因又是果，怎么说它不是呢？所以他认为眞谛三藏翻的“非”有问题。

现法无非得，昔翻云有。

“现法”，现在生起的法，当然没有“非得”。什么叫“非得”，在有部里边，一个法要生出来了，一定有个“得”跟它一起生出来——“法俱得”，跟法同时生的得。既然是法生出来了，决定有个“得”。法生出来了，“得”还没有，这个不是矛盾吗？所以说“现法”——现在已经生起的法，现行的法，没有“非得”的；而过去他说有“非得”。“非得”，就是否定它这个法生出来，叫“非得”。你法生了，还有个“非得”，这个又是问题。

所以认为他过去翻的有问题。也不怪他什么，因为他是印度人，对我们汉地的方言不能太善巧，翻的时候，意思有点不一定恰当。（06B）那么当然，后来的人考证也有一定的道理。他认为眞谛三藏翻的传承，跟玄奘法师——护法菩萨的传承不一样。我们以前也知道，在瑜伽里边，有安慧系的，也有难陀系的——这是唯识古学；还有新学，陈那的、护法的，戒贤论师是护法系统的。它本身印度就传承不同，那《俱舍》的传承也有不同。所以说这个里边也有可能传承不同，并不是一定是方言错，这个我们不去管它了。

大唐三藏音善两方，译义无差，缀文不谬。由使怀疑之客，得白玉于青山；伫决之宾，获玄珠于赤水。由是此论，译有两时。

“大唐三藏”，就是这个玄奘法师“音善两方”，这个不是假的。玄奘法师汉语精通，他古文什么东西都行的。据说玄奘法师出家¹⁰，那个时候我们唐朝因为出家之人太多了，都要经过严格的考试，没有一定的学问是考不上的，年龄要有限制。玄奘法师那一次在考场里，大概洛阳，举行考试，要度僧了。他看见他们里边在考，他羡慕得不得了。他在考场外边跑来跑去，心里舍不得离开。结果一个主考叫郑善果，他就问他，他说：“你在这里干什么？”“想出家”，“你出家干什么？”他说两句话很好，好像是这么的，远的要继承释迦牟尼的法，要绍隆佛种，近的要光扬释迦牟尼的教。这两句话说得非常之打动郑善果的心，他就开格地把他参加考试，录取了，十三岁。那个时候，起码要成年才能考。就是他的文章绝好，不但是年龄小，是经过考试考取了。所以说汉语他是精通，而他的印度文，不但是梵文，他通好几种，婆罗门教的一些东西，他都学过。所以玄奘法师的聪明是绝顶的。他在语言方面也是不得了的，精通好几种语言，所以说“音善两方”。“译义无差，缀文不谬”，他翻的意思不会错，他着的文章也不会谬，不会错误的。

“由使怀疑之客，得白玉于青山；伫决之宾，获玄珠于赤水。由是此论，译有两时”，这个论有两次翻译的时候。这是总的是赞叹玄奘法师翻译得好。

这有两个典故。我们先把它的意思先讲一下，“怀疑之客 ”，就是以前那本书，因为翻得不太善巧，很多问题不能解决，怀疑的那些人，“得白玉于青山”。在青山里遇到白玉了，问题解决了。白玉出于青山，就在青山把白玉得到了，那是解决问题了，“怀疑之客 ”解决问题了。

“伫决之宾”，也是怀疑，“伫”就是等待，等待到底决定是怎么一回事。等待决定的那些人，“客”、“宾”是一个事情，这是做文章了，这是对偶句。有些问题不能解决的那些人，正等待怎么解决呢，得到玄奘法师这本书，好像是赤水里得了玄珠。黄帝以前，这我们轩辕黄帝去游历的时候，把玄珠，一个很宝贵的珠掉了，后来又拿回来了。那就是说问题解决了。

这两个问题我们不是有批注吗？我们念它一下。“得白玉于青山”，“惠”，就是惠辉法师他的批注。一个蓝田人，叫卞和，是古代的人，“少有贤德”，他很年轻的时候就有很好的德性，“政故于荆山”，他在那个地方做官，他得了一个璧，就是宝玉,“方尺”，很大一块。他献给楚王，献了三次。第一次，昭王，献了没有收他的。第二次是荆王，也没收他的。后来楚平王的时候，才接受他的供养。就是说，玄奘法师的那个论，能够使人家看到之后，得到白玉一样。白玉是属于青山的，你青山得到白玉，那就不会错的。

“获玄珠于赤水”，也是个典故，这典故只取其一部份。古代庄子寓言里边的。他说，轩辕黄帝，他到赤水的北面去巡游，一面登了赤水之北，又登了昆仑之丘，昆仑山也登上去看，考察，然后从南边回来。在路上，他玄珠掉了。开始使智去求，有智慧的人去求，找不到。再离娄，离娄是一个眼睛非常之亮的，百步以外可以看到一个秋毫，很小的秋天的毫毛，他可以一百步以外可以看到。叫这样子眼睛亮的人去看也找不到。再派一些能干的人都找不到。最后哪个找到了？罔象得之。那么黄帝很赞叹，哎呀，罔象他这个样子得到了。什么罔象呢？就是无心道人，既不贪色声香味触，心里也无挂无碍，没有一些杂的思想，那就是庄子寓言，叫玄学，就是要把那些都放下，外边的攀缘要放下，内心也不要考虑问题。

这个我们佛教里看，那不是那回事。这比世间上是高明得很了，在佛教里看这是无想定。你没有心，就是无想定，智慧开不了。他不是讲佛教，讲庄子里边的寓言。庄子接近于佛教，很多地方接近于佛教的空性，所以一般当时隋唐接受空的教理的都是学过老庄的。那么他们写的文章，老庄的气味也很浓。

这里就好了，总的意思，就是说过去看了那部旧的论，有些问题，怀疑的，不能解决的，得了这本新的翻译解决了，就是这么回事。有些疑难的问题解不开的，得了这部玄奘法师翻的也解开了，就是那一回事情。

伍 略释品题

第五略释品题者。阿毗此云对，达磨此云法，俱舍此云藏。

这部书叫《阿毗达磨俱舍论》 ，“达磨”是法，“南无达磨耶”，大家都知道；“阿毗”是对，阿毗的意思很多，广、对、甚深、智等等。很多很多这里主要的是讲对，对的意思后面要讲；“俱舍”叫藏。

谓无漏慧，名之为对。对有二义：一者对向，谓对向涅盘；二者对观，谓对观四谛。

什么叫对法呢？“谓无漏慧，名之为对”，无漏的智慧叫对，对有几个意思？两个意思。“一者，对向，谓对向涅盘；二者，对观，谓对观四谛”，这是讲对，我们先把这个记住，能对的对是什么东西？无漏的智慧，这个智慧是无漏的，就是般若智慧。

这个对有两个意思，一个是对观，一个对向。它这个无漏智慧，它起什么作用？就是对观四谛——观察四谛。它趋向的目标是什么？目标是对向涅盘，将来的果是涅盘的果，现在的作用就是观四谛，把四谛观清楚了，证到了之后，将来就能够走向涅盘的道路，到涅盘的目的地。所以它远远的目的是对向涅盘的，那么当下的就是对观四谛。这是对。

法有二种：一胜义法，谓是涅盘，二法相法，通四圣谛。释法名者，一则轨生物解，二乃能持自性，故名为法。

法也有两种，一种胜义法，一种法相法。胜义法就是涅盘——最高的法。我们说在根本教里边一切法最高、至高无上的、最殊胜的法就是涅盘。一般后来的人对这个涅盘的意思有误解，认为涅盘就是死，“最高的法是个死，那你们这个学什么东西呢？”这个就完全是误解。涅盘是把一切不好的烦恼业障、苦的果全部扫清了，得到的最清净的一个境界。当然从消极方面说，它把不好的扫除了；从积极方面说，菩提等，一切作用都在里边，所以涅盘不能单从消极方面看。我们记得有个公案就是，一个外道，他对佛教徒说：“你们求什么？”“求涅盘”，他说涅盘是什么都消灭掉了，六根作用都不起了，他说现在我们看到世界上，一个瞎子，一个呆子，一个聋子，就苦得不得了，你们六根都不起作用了，你不是更苦？你辛辛苦苦修行去求那么个苦的果干什么？他就不知道涅盘的含义了，他以为那些苦的现象消灭了，以为就什么都没有了，那是他的误解。他不知道这个苦的东西消灭之后，还有好的在后头。最高的法、殊胜的法，也叫胜义法，它就是涅盘；还有第二个叫法相法，就是四谛，苦集灭道。

什么叫法？凡是讲法相的，都背得出这个定义：“能持自性，轨生物解”，这两个东西是天经地义的，凡是唯识法相的书上讲“法”，这两个话是经常用的。所以法者，一个是轨生物解，一个是能持自性，这个就叫法。

什么叫“能持自性”？你称得上一个法，这个法决定它自己能保持自己特征。假使火，它是热的，水是流的，风是动的，桌子是这么样子一个桌子，它这个自性要保持。不能说你今天这个样子，明天改了个样了，这个法就弄得莫名其妙。你说火，今天这火是热的，可以烧东西的，明天这火冷了，那不能烧东西了。那这个法，就是能持没有了。它能够能持自性。今天热的，明天还是热的，凡是火，都是热的，这是“能持自性”。火安上去它就是有一定的它的作用了，它的特征能够表现出来。

第二个，“轨生物解”，它能够有一种规律性的东西，使人家知道，它是什么东西。一个是对自己的，自性能够保持不变动；一个就是对人家说，人家看到这个法之后，对那个东西就产生一定的理解。轨生物解——这个物不一定解释东西，因为物也可以是我们、人类，也可以大众啊——产生我们正确的知解。

凡是一个法都有这个两边。自己把自己自性能够摄持，不会改变。另一方面，看了这个法就使人家知道这是什么东西。

我们把对法两个字，拆开地讲了，下边把它合起来讲，这里要用六离合释了。这段慢慢讲，我们先把《俱舍论颂疏》的讲义、补充材料拿出来——六离合释。范古农就是我们以前的法相家，我跟他学法相的那位老师。

六离合释

六离合释者，梵语称为杀三婆释。 《大乘法苑义林总科简章》意云：凡二义以上为一名者，恐有所滥，故皆用此六种之释以分别之。其有但以一义为名者，则是直呼其自体，无有所滥，则不须用六释分别之可也。此乃天竺辨名义之法也。初离之以示义，后合之以彰名，故亦名为六离合释焉¹¹。

什么叫六离合释？梵语称为杀三婆释，这个是印度话，翻过来叫六离合释。《大乘法苑义林总科简章》，这《法苑义林》是一本书，它里边有这么一句话：“凡二义以上为一名者，恐有所滥，故皆用此六种释以分别之”，两个义以上为一名，什么意思？就是复合名词。一个名词有两个意思，假使我们说，茶杯，茶是茶叶，杯是杯子，两个东西，把它合起来，是一个茶杯，也是代表一个东西，这叫复合名词，不是单是一个名词，两个概念合拢来的一个名词。这样的复合名词，它有混淆，有的时候，会产生混淆，用六离合释把它卡定，只能作这样解，不能作那么解，那么它意思就固定了，不会混淆了。所以这种方式，这是印度的语法，叫六离合释。

因为两个意思以上的，就是两个概念组合的一个复合名词，它有的时候会产生“滥”，“滥”就是混淆了，所以用这个方式来给它解释。这是用持业释的，那你用另外的方式解释不行的，只能用这个方式解，所以用这个六离合释来把它分别，固定它的意思。假使一个概念组成的名词，这个名词，直截了当的就是它自己，不会有混淆。所以凡是六离合释所对待的对象都是复合名词，两个概念合起来了。我们说茶叶，一个名词，它是一个简单的，不是复合名词，茶叶就是茶叶就完了，没有什么混淆的。

印度把一个名词辨别清楚它的正确意义的一个方法，也是语法，反正语法之一种。这为什么叫六离合释？开始先把这两个概念把它分开来，这个是一个概念，那是一个概念，最后把它合拢来，合了个复合名词，显它复合名词的名词，所以叫离合。“亦名为六离合释”，所以也叫六离合释。

《蕅益略解》谓单一字者不用六释，而《唯识述记》则云：言无为者，此非六释，无二义故。然则据《唯识述记》观之，则知字虽是二，义但属一者，亦非六释，可知不同之处，在义之单复，而不在字之单复矣。

蕅益大师是明朝的，说起来我们福气还大一些。在唐朝玄奘法师翻了法相的论典之后，经啊，论啊，翻了很多，但是唐武帝灭法的时候，全部毁掉了。这前后只有三十多年。而这些法相的书，却由日本留学生带回日本去了。我们现在看的很多书，都是日本大藏经来的。我们汉地的藏经没有的。我们现在能够看到这些书，还是很幸运的。古代的永明延寿大师也好，他研究法相的，明朝的蕅益大师也好，研究法相的，他们都没有看过那些书。

这里边有一点混淆，《唯识述记》里边讲得很清楚的，凡是六离合释不在字的多少，反正一个字有两个意义，就是两个概念的，这才用六离合释，并不是说两个字就要六离合释。他这里举个例，无为，无为就是一个意思，虽然有两个字，这个用不着六离合释，不会混淆，所以说蕅益大师认为是两个字要用六离合释的说法，有点问题。因为古代《述记》他没有看，《述记》里很明确地讲了，这一段文字主要是说明朝的法相书，因为没有看到唐疏，里边可能有一些混淆。我们现在直接看唐疏，这个福气相当大，不要辜负自己。这么好的机会来了，自己糊里胡涂混过去了。那么好了，这个福报也是自己求来的，辛辛苦苦地求来那个福报感到这个藏经可以到手，但是拿了之后不起作用，没有好好学，或者倒学不学，甚至于没有学。有的人来不及就跑掉了，听说要讲《俱舍》了 ，赶快跑，这样子的人有的。跑掉了，跑掉就跑掉，就走了，就算了。下面我们看六离合释，哪六种呢？

六离合释者，一曰持业释，二曰依主释，亦名依士释，三曰有财释，四曰相违释，五曰邻近释，六曰带数释。

有六种解释，这六种解释有离合，两个概念先把它拆开来，离开来讲它的概念是什么东西，然后把它合拢来成一个名词，所以说六种离合的解释。哪六种呢？持业释、依主释、有财释、相违释、邻近释、带数释，这里边经常用的就是持业释、依主释、有财释，而里边最混淆的，也是这几个。邻近释用得不多，例子也很少，也是不容易理解。带数释、相违释，这是最简单的。那么我们下边一个一个看，今天我们讨论的重点就是六离合释了。

一、持业释者，凡义虽有二，而体则仍是一者，则即持业释也。持者，能持之体；业者，所持之义也。盖二义同依一体也，故此亦名为同依释焉。例如烦恼障者，烦恼与障，盖二义也，然论其体，则仍是一，不可分而为二也。持二义于一体之上也，此即持业释也。

“持业释者，凡义虽有二，而体则仍是一者，则即持业释也”，就是说它两个概念，这两个概念是不同的概念，它的意思不同，就是两个意思。但是这个东西合拢来，它的体却是一个的，这叫持业释。“持者，能持之体；业者，所持之义也”，“义”就是作用了，它的依体持用。它两个意思，一个是体，一个是用，这叫持业释。“盖二义同依一体也”，这两个东西都是一个体的，“故此亦名为同依释”。都是一个体的，一般用持业释。

我们打个比喻，烦恼障，烦恼障是个名词，这个名词是复合名词，烦恼是一个概念，障又是一个概念。这是两个东西，但是这两个东西，现在把它合成一个东西，两个意思合成一个法，这个法就是烦恼障。我们的贪是烦恼障，“烦恼与障，盖二义也”，烦恼是烦恼，就是贪、瞋、痴、慢、疑，障是障，障住这个的，障住那个的，有障碍的。这两个东西把它合起来看，烦恼当体，一个体，它的作用就是障，障道，烦恼就是障，烦恼是体，障是用，所以说这两个东西，“然论其体，则仍是一，不可分而二也”。你说烦恼是烦恼，障是障，是两个东西，不是的。那么这是持业释。

持业释的特征，一个是体，一个是用，两个是一个体，一个东西上面出来的，同一个所依的体的，“持二义于一体之上也，此即持业释也”。这个持业释里边，以后我们要碰到很多了。今天把名字讲一下，下边我们以后要举些例，你们最好自己下边讨论再举些例。

二、依主释者，从所依之法立能依之名者，此即依主释也。依者能依，主者所依也。如云历城县净居寺者，谓在历城县之净居寺也，即是依历城县之净居寺也。历城县是所依，净居寺是能依。从所依县，名能依寺，此即依主释也。又如所谓法华玄义者，从所释经，名能释文，故亦是依主释也。余可例知。

“从所依之法立能依之名者”， 它这个名词，依所依的法。本来就是依靠那个法的，就用所依靠的法，来摆在它名字上去，叫依主释。举个例就容易懂了，这比较容易懂。依主释两个字：依者是能依的法，主是它所依的法。

“如云历城县净居寺”，历城县是一个概念，是一个县，净居寺是一个概念，是一个庙。这两个概念合拢成一个复合名字，历城县的净居寺，就是说这个净居寺是在历城县里边的。我们说同样的寺院很多啊。我说南普陀，我们厦门有个南普陀，他们台湾也有个南普陀。那不是要混淆吗？那就要依主释了。台湾的什么地方的南普陀，我们大陆的厦门的南普陀，那就不会混淆。是厦门的，台湾的南普陀什么地方的，这样子加个依主释，就不会混淆了。这是依主释，主就是说那个县城，“谓在历城县之净居寺也”。就是依历城县这个地方的一个净居寺。历城县是所依的法，能依的就是净居寺。“历城县是所依，净居寺是能依”，从所依的县来安它的名字，把这个名字安上去了。

我们这里是多宝讲寺，是三门的，三门的多宝讲寺。多宝讲寺是不是其它地方还有？不知道，好像没有了。我们的图章没有用三门，就是多宝讲寺，为什么原因啊？我想想，其它地方好像没有听到多宝讲寺，三门这个地方又小，干脆没有用它，就叫多宝讲寺。假使这个多宝讲寺全国很多，非得要套一个三门的多宝讲寺。我记得龙居寺好像很多，假如这些名字很多的那些寺院，那一定要安个地方了，这是什么的地方的什么寺，这个是依主释。

它又举个例，“法华玄义”，这部经了，就是法华经把它深的意思讲出来的一部书。“从所释经，名能释文”，法华是一部经，玄义是一部批注，本来是两个东西，现在把它合拢来了，这个玄义就是解释法华经的，不是解释其它经的。这是依主释。依的主是法华，依法华来发挥的玄义，叫依主释。

如臣依主名依主释，又如作用之依士夫，故又可名之为依士释。依主依士，皆就能依以彰名，此乃一释之异名而已 。《俱舍光记》云，依主依士，名异义同。

为什么叫依主释呢？好像臣依国王一样的，“如臣依主名依主释”，“又如作用之依士夫”，也可以叫依士释。有的时候叫依士释。为什么叫依士释？士夫是个人了，作用是要靠人起作用的，叫依士释也可以，但是一般地说，都是依主释为主。知道依士释就是依主释就可以了。 《俱舍光记》引它的话，依主释也好，依士释也好，名字虽然不一样，意思是一样的。

至《宗镜录》及《蕅益略解》则云：如子从父，名从胜立劣，名为依主释；如父从子，名从劣立胜，名为依士释。若据此言，则依主依士各有不同，则六合释应成为七合释，恐非正义也。¹²

这也是说明朝的跟宋朝，因为没有看到这个唐朝的注疏。 《光记》，我们不要看轻了，明朝、宋朝看不到的，我们现在才看得到，主要是清末的扬仁山跑日本去出差去了，他看到《大藏经》里边有这些好东西，他才把它印回来，我们才有福报看到。在宋朝、明朝都没有这些书。所以宋朝、明朝的里边解释跟唐朝的批注有一点偏离的，那是因为没有看到古疏，这个也不怪的。这里的意思就是说，法相依唐疏为主。今天我们想把名字念完，明天把它再详细一下。你们先去讨论一下。

三、有财释者，以所有之法，为能有之名者，此即有财释也。有者能有，财者所有也。如戒名解脱，戒是修因，解脱是所得之果，名戒为解脱，于义似不当，然能持戒者，后必得解脱之果，故知戒中实有解脱，故可名戒以为解脱。此即从所有法立能有名，即是有财释也。有云有财释者，即是取他名以为自名，亦有以也。

“有财释”比较困难，“以所有之法，为能有之名”，它这个法，它有那个东西，以它那个所有的东西来做它的名字，此即有财释。“有者能有，财者所有也”。“有”是能有的那个法，两个概念，“财”是所有的那个东西。

打个比喻，“戒”也叫“解脱”，我们说戒么就戒了，怎么叫解脱呢？“戒是修因”，我们说持戒以后，将来得解脱的果。戒的因有了，果将来会得到。就是有财了，有那个果的作用，你只要持了戒之后，戒净，有智慧，那将来会成佛的，“必得第一道”。那你就是持了戒之后，能得解脱的果，“解脱是所得的果，名戒为解脱”。戒本身名字就不用了，就用解脱来安它的名字。因为它有解脱的果在后头，所以，戒可以叫解脱，这就是有财释。这种解释比较困难一些，理解比较难一些，但是用熟了也无所谓。我们在新乐庵，给比丘尼讲了六离合释，其中少数有几个全部搞通了，没有什么困难。一个才十七岁，沙弥尼。据说那一位很不简单，她是四岁吃素，七岁早晚两个功课全部背下来 ，“楞严咒”全部背下来，据说是一个老和尚投胎的，这么一位，很了不得的一位，很聪明，现在在那里做老师，还不过十几岁。她接受力很强，就看看我们这里是不是有这样的人。

（07A）戒本来是戒，解脱是解脱，两个概念；现在这两个概念，用解脱的概念来代替戒的名字了，就叫解脱，这就叫有财释。他说，“名戒为解脱，于义仍不当”，用戒的名字叫解脱，意思上好像不太妥当，但是有关系有联系，因为持戒的人后来决定有解脱果。它有那个财，财不一定是钱了，有那个后果，“故知戒中实有解脱”，有那个解脱，就叫解脱了，就有财释了。“故可名戒以为解脱，此即以所有法立能有名”，所有的法就是解脱，能有的法是戒。现在能有的法的名字不要了，干脆用所有的名字安上去——解脱。那么就是戒，“即为有财释也”，这就是有财释。

“有云有财释者，即是取他名以为自名，亦有以也”，有的人说，什么叫有财释呢？把它的名字安过来，做我的名字，“于自己名”，这叫有财释，这是有道理的。

四、相违释者，集多数各别之法，联之以为一名者，此即相违释也。相违云者，谓其义乖反，其体各别也。例如止观之名，止体是定，观体是慧，可谓其体各别矣。然今则集此各别之二法，联之使成为一名，此即相违释也。亦如教观之名，教者解也，观者行也。其体亦各别也。今亦集之使成一名，故亦是相违释也。又如君臣父子等皆相违释，例此可知。

第四是“相违释”，这个好懂，“集多数个别之法，联之以为一名者，此即相违释也”，几个法不同的，各是各的法，把它合拢来，做一个名字的，这叫相违释。什么叫相违呢？“相违云者，谓其义乖反，其体各别也”。它的意思“乖反”，各了各的，不是合得拢的；它的体也是各是各的。

举个例容易懂了。“止观”，止是修定，观是修慧，这两个东西本来不是一个东西，体也不一样，作用也不一样，它的意思也不一样，但是合拢来——止观，大家也知道止观是什么东西，那就是叫相违释。“止体是定，观体是慧，可谓其体各别”，体各是各的，把它们两个合拢来，做一个名字——止观，它有特殊的意思在里边，这就是相违释。

“教观”，天台不是有《教观纲宗》嘛，“教是教解，观是观行”，这两个东西也不是一个东西，把它合拢来，教观。大家知道教观是什么。“今亦集之使成一名，故亦是相违释”，相违释的意思就多了。

“父子”，父亲是父亲，儿子是儿子，各不相干。体也各不相干，意思也各不相干。合拢来——“父子”，大家知道。在世界上，父子、君臣、夫妇、南北、东西等等，都是相违释。东跟西两个不相干的，两个体也不一样，但是合拢来——东西、南北，大家经常用的名词，这个叫做相违释。这个不难，邻近释难一点。

五、邻近释者，于同时相依不离法中，从其胜事以立名者，此即邻近释也。今就念处之名言之，观身不净乃至观法无我。此观之体本是慧处，本应名之为慧处，然则名之为念处者，因与慧相应之念其力强胜，故就胜者立名，名之为念处也。

“于同时相依不离法中”，两个法，同时互相依靠，不能拆开的。“从其胜事以立名者”，这两个法一个作用胜，一个差一点。就把它胜的那个来安名字，邻近释。举个例，“念处之名言”，四念处：观身不净，观法无我，观受是苦，观心无常；这个四个念处，我们说“此能观之体，本是慧”，观身不净也好，观受是苦也好，观法无我也好，这能观的都是慧了，智慧的作用，怎么叫念？那么不是两个不相干吗？本应叫慧处——慧来观的，现在叫念处，什么原因？因为慧相应的念，你慧要观的时候，决定要念把它持好，念头持住，然后才能观的起来，这个念的力量强，就叫念处，不叫慧处。

这里我们要说一下，为什么要念经？就是修我们的正念，正念起了之后，慧就出来了。慧要出来，要靠正念的。所以说这里四念处，明明是慧在观，但是叫念，因为念的力量强，就把慧的名字不用了，用念了，这叫邻近释。这两个念跟慧是同时相依，不能离开的，在修行的时候既要用慧又要用念，但是中间的作用强的是念，它就叫念处了，不叫慧处。这些在我们世间法里边恐怕不多，但是佛法里边有这些情况叫邻近释。

六带数释者，就其法体上所带之数以立名者，即带数释也。带数者，谓其法体之上带有数量也。如二谛、三性等名。皆以其法体上带有二三等数量，彰其所带之数量，故名为二谛、三性等也。虽然带数释者，必其法体之上带有数量，方可名带数释，非谓凡有数字在首者，皆是带数释也。

最后，带数释最好了，最容易懂，这个法上面有个数字的，带数释。这个数就是数量。举个例：“二谛、三性”，三性就是三自性；二谛，眞俗二谛。带数释是一定要有数字的，但是不是说凡是有数字的都是带数释。

例如，三藏法师之一名，此则虽有数字在首，而仍不是带数释也。盖三字虽为数字，而法师之体则仍是一，是则法体之上未曾带有数量矣。据实而言，三藏法师者，盖谓此是能弘三藏之法师耳，乃是从所弘之法以名能弘之人，仍是依主释也。又如两江者，江体有两，故名两江，此即是带数释。然两江总督则非带数释，而仍是依主释矣。

再举个例：“三藏法师”，一个名字，虽然有数字，不叫带数释，三是数字，法师体是一个，并不是三个法师。那么二谛是二个谛，三性有三个性，三藏法师，唐玄奘法师，《慈恩三藏法师传》，三藏法师指一个人，不是指三个法师，所以说这个不是带数释。依主释，三藏是主，能弘的是法师，三藏法师。拆开来说，我们说“三藏”——却是带数释——经藏、律藏、论藏，这是带数释，三藏法师却不是带数释。能依的——三藏，能讲三藏的法师，通三藏的法师，那是依主释。所以这些里边，自己多辨一下，也不是顶难，但是一开始接受这些，却是感到有些突然，难以招架，一下子来了六个人，都是陌生的，一下子搞清楚，要花点时间。但是我们学法相，没有六离合释，没有办法学的，所以说要学法相的人，这是最基础的基础。这是语法，印度的语法，搞法相的，非要知道不可的。

再举个例。两江，江有两个，这是带数释。两江总督，却不是带数释了，虽然有一个“两”，因为两江总督是管两个江的总督，是一个官职，是一个人，不能说两个。这是依主释，不是带数释。

此六释中，持业依主，每可兼通。若欲别之，则义异而体同者，是持业而非依主，体别而分能所者，是依主而非持业也。六释大意，略述如是，欲详知者，应读《大乘法苑义林总料简章》 。

这是大概地讲一下，要详细知道的，去看看《大乘法苑义林》里面的，但是我们说《法苑义林》也讲的不是很详细，也不过纲领性地讲了一下，这个书我们现在又没有。我们把六离合释先念一道，明天可能还要再把它仔细地分析一下。你们下去之后，就是把这个仔细去摸索一下，也不是顶难，就是陌生，但是很重要，如果你学法相的如果没六离合释，你不晓得它讲什么。所以下面一段我们暂时不讲，先把六离合释讲好，再能讲下边，妙在哪里才知道。否则的话，它说它的，你在那里，聋子听音乐，毫无收获的。今天就讲到这里。