[ 发布时间:2015-02-13 | 浏览:6281次 ]

我们上一次发起序、归敬序讲过了。中间讨论的提个问题，我看提的问题是不难，难的问题却没有提。现在我把提的问题说一下。就是在这个不染无知。

“此言证者，是不染无知，胜缘阙位，得非择灭，名为证也”，佛证到不生法，怎么证的？所谓“证”，就是说不染无知产生的缘，把它去掉了，这样子叫证。这个证并不是直接的、积极的证，是消极的把那些不染无知的胜缘——就是它产生的有力的缘，把它去掉了；“阙”——去掉了。这个时候，它不会生了，叫非择灭。非择灭，我们后边要讲了，非择灭法不是一定跟不染无知有直接关系的，不染无知证到不生法，它是用非择灭的方式的，就是缘不够了，它就不生了。其它的非择灭也多的是，不一定是不染无知。以后讲三个无为法的时候会讲，现在就不要插得太多了。

什么叫“胜缘阙位”呢？佛在菩提树下（这个将来要说），有三十四个心，经过这三十四个心以后，证了无上正等菩提。证了无上正等菩提之后，佛的身体，它不染无知再也生不出来了，已经改变了。以前，没有证之前，不染无知，有这个机缘，有这个缘可以生，到了证到无上正等菩提之后，那个身心都改变了，身体也转化了。然后，这个不染无知的要生的缘就没有了。所以说他生不了了。这个不染无知，是一个非择灭。非择灭的概念，就是说一个法要生起来，把它的缘去掉了，它就生不了了，这个叫非择灭。择灭，就是说用智慧的力量——净慧，把烦恼直接地消灭它，这是择灭——“择而灭之”，一个一个把它灭掉。非择灭呢？不是针对它的，是把它的缘去掉了。所以上次我们举两个例：一个择灭，等于是直接的交锋打仗，把对方的敌人吃掉了；非择灭就是说把他们的粮、水都断掉了，它不能打了——它自己没有缘再打了，这样子消灭的。这当然是两个喻了，不能说是全部一样了，那不是那回事，我们断烦恼，不是军事战争了，这个当然里边有一些不一样。但是相同的，就是有些地方可以作比喻的。“胜缘阙位”，就是说佛身上要生起那个不染无知的有力的缘是没有了，所以说它不能生了，这是证到这个非择灭。这个没有什么大问题。

“不染无知的体是劣慧”这个地方，却是有点问题的。染污无知它是烦恼，无明为体，这个问题不大，它是烦恼。但是不染无知，劣慧为体——它一切法不能悟解。既然称慧，怎么叫不能悟解？劣慧是差的慧、不行的慧、没有力的慧。那就是说在《顺正理论》讲了两种，一种就是说，无始以来对一切法微细的差别那些东西，不去求解，这个慧跟其它的因素互相为缘，同类的等流果不断地生出来，无始以来积集下那么多的劣慧，就是不求悟解的那个慧，这是一种²⁰。另外一种，有一种不染污的慧，跟烦恼相应，对法不能得到正确的悟解²¹。在《大毗婆沙》里边，法宝法师从《大毗婆沙》里边取了一些数据²²，证明这个劣慧就是邪智。这个邪智说得清楚一点，就是把木头当人看了，把人当木头看了。这个不是烦恼，跟烦恼不相干，搞错了。所以这一类的东西都叫劣慧。

这个劣慧声闻，部分的能断，但是断了之后，不能保证不现行，而佛却是得了非择灭，永远不生。所以说佛超过二乘，也就是这些地方，也是一个例子。就是说，佛的烦恼是断掉了，声闻也断了。习气，声闻能断，不能全部断，断了之后也不能保证不现行，佛全部断完了，而且保证永远不再生了。所以这是佛超过二乘的地方。大概这个问题就这样子，当然，要眞正去辩那个劣慧的问题，书上很多，也讲得很繁复，我们把扼要的一些抓住就可以了。

另外我们看看这个地方是不是还有其它的问题，一时提不出来，我看今天讨论的时候，这个颂还是可以再讨论一下。因为可能还有隐藏在里边的不太好懂的。文字表面上是好懂了，有些意思为什么这样子？我们说学法就是要自己问自己，为什么？问几个为什么？道理就出来了。还有昨天的作业本，我感觉有的人很好，也是很仔细的发挥，还有一些就是说赶任务，就是平时没有做，临时要交了，做一下，这个对自己没有好处。

我们出的思考题，主要是帮你追问题的，就怕你在文字上看不出一些问题来，把你追你问一下子，这个当然是自己问自己。我们给你出呢，帮助你问自己，就在自己看书的时候，自己复习的时候，问一下自己，然后把自己的答案写上去。这样子边复习，边做作业，这个有收获。做的时候，当然动脑筋了，为什么这样子说？等到你要交了，你马马虎虎赶了交上来，当然做是做了，很好了，不是交个空白卷了。毕竟印象不深刻，这个对自己来说，学习的效果不大。我们反正下了功夫，希望得好的效果，这个效果从哪里来呢？就是平时的钻研，平时在考虑问题、看书的时候，要钻研这些问题，就会得益。如果你临时要交的时候，赶一下任务，这个印象极淡，可能是得不到好处。最好是平时做，不要临时做。看是个小事情，但对你自己的学习的深入，却是大问题。

今天我们要讲下去。昨天发起序，“对法藏论我当说”，我要说了。接下去，“随难别解”。《俱舍》好就好在这里，它每一句话，你不要着急，它马上给你解释的。“对法藏论”，前面“对法”略略讲一下，到底对法藏是什么一回事情？这个论要说了，对法藏论到底什么论呢？这里详细辨了，他马上就给你回答。

甲二 随难别解

从此第二，随难别解。此复分三：一释对法，二释藏，三明说意说人。

“对法藏论我当说”，什么叫对法？前面讲了对观四谛、对向涅盘，好像还没有够清楚，到底什么东西来观呢？到底对法有几种呢？都要在这里交代。第一个是解释对法，第二解释藏，第三个为什么要说对法？还有是什么人说的对法？是不是世亲菩萨说的，或者是《发智》论主说的，就是追根是从哪个传下来说的，这些就是这里要讨论的问题。

乙一 出对法体

且初第一释对法者。颂曰：

净慧随行名对法 及能得此诸慧论

这个很简单扼要，什么叫“对法”？“净慧”，无漏的智慧叫对法。再扩大一点，“随行”。一个法生起来，决定不能孤立。净慧它要生的时候，必定有心王，还有其它的心所，还有其它的不相应的得、生、住、异、灭，同时生起来的。这个随行法，就是等于跟了净慧同时生起来的法，也叫对法。对法眞正的体是净慧，但是净慧不能单独生起，同它同时生起的法——随行法，也属于对法的范围里边。再扩大，“及能得此”，“此”就是净慧。能够得到这个净慧的“诸慧”。我们说净慧是怎么生出来的？先要有生得慧，受持十二部经；然后听闻它的意思；然后，从闻慧到思慧；思慧到修慧；修慧再上去，无漏慧。所以说能够得到无漏慧的诸慧，那就是闻慧、思慧、修慧，就是它的加行，有这些之后，才能有无漏慧。这些慧也叫对法。“诸慧论”，那么你听的什么法呢？那些《发智》、六足之类的这些论，也叫对法。那这个对法的范围就相当多了。

丙一 明胜义对法

释曰：净慧随行名对法者，明胜义对法也。净慧者，谓无漏慧。离缚名净，简择称慧。净慧眷属，名曰随行。慧相应心及受想等诸心所法，四相及得，道共无表，此等诸法是慧眷属，随慧行故，名曰随行。如是净慧，及与随行，通摄五蕴，名为胜义阿毗达磨。此五蕴中。言色蕴者，道共戒也；受想蕴者，随行中受想心所也；行蕴者，除受想外诸余心所，四相及得也；识蕴者，慧相应心也。言胜义者，无漏名胜，实体称义，胜即是义，名为胜义。胜义即对法，名胜义对法，持业释也。

这个就是再提一次，我们先讲这一句。“净慧随行名对法”，这个是胜义对法。对法有二种，一种是胜义对法，一种是世俗对法。先说胜义对法。

“净慧者，谓无漏慧”，“净慧”是无漏的慧，无漏慧为什么叫净？“离缚名净”，烦恼的缚离开了 ，干净了，叫净。“简择称慧”，我们这个智慧的“慧”，它到底什么作用呢？简择。简就是简掉，不好的不要它，择就是好的要了。我们买东西 ，总要挑一下，假使买一个录音机，你总要试试看，这个好不好？声音放放看，这个机子的那些开关，都要试试，行不行？不行的话，调一个再搞一下，这个是简择。就是把坏的不要，好的要，这个就是慧的作用。

这个慧是离开系缚的，叫“净”，它有简择作用的叫“慧”。净慧我们说什么释？持业释。净就是它本身无漏的，它又可以简择的，它不是两个东西，就是一个东西。这些经常自己问自己，那么这个叫净慧，交代了，眞正的阿毗达磨就是无漏慧。什么叫净？什么叫慧？这里也解释得很清楚了。

“随行”，净慧的眷属。一个法生起来，它不能孤立的，决定有同时相应的一些法，尤其是心所法，它决定跟心王要相应。

心所法里边，有十个大地法，这十个大地法，什么心要么不生，生起来都有它，这几个法一定要相应。净慧是善心所，十个大善地法，是善法，一定要同时生起的。所以总的来说，有很多跟它一起跑的，一起生的。

慧相应的“心”——心王，“及受想”——大地法里边的受心所、想心所，等等。还有四个相——既然是有为法，决定有生、住、异、灭，这四个相是不相应行。还有“得”，一个法生起来之后，决定有个“得”，没有“得”，它生不起。“得”是不相应行里边的一个法，这个法在有部里边很重要。凡是一个法，它生起来之后，决定有个得。“得”还有法前得、法后得、法俱得，很麻烦的。将来讲不相应行的时候，会广讲，相当麻烦的一个课题，这个得。既然净慧生起来，它决定有个得。还有“道共无表”。无漏的心生起来的时候，有一个道共戒。道共戒的戒体——无表色，这个是色蕴里边的。这个也一定会生起的 。

“此等诸法是慧眷属，随慧行故”，这一切法是慧的眷属，它跟了慧跑的，“名曰随行”。这个等于说我们国家的主席，或者海外的总统，他要出国访问去的时候，决定有批班子的，中间有他的大臣，有他的秘书，有他的保护的卫兵，保健的医生等等，这批人决定跟了一起跑的。这些决定他要哪里去，都一个班子一齐跑。不会一个主席一个人单身跑去了，那不大可能。

净慧有多少，我们有个表。你们抄了的，发的讲义里边有，可以看一看，先看第一页，“净慧随行名对法，及能得此诸慧论”。这个里边净慧、随行。我们说对法又分四个：两个是胜义对法，两个是世俗对法。胜义对法里边，自性对法，就是对法的自性、本身，就是它自己，就是净慧，这是一个。随行对法，随了净慧跑的那些，也叫对法，它的随行法。世俗对法有方便对法，就是诸慧，闻、思、修的慧。资粮对法，就是《发智》、六足这些论。

随行有二十八个法。这二十八个法里边，有色蕴、了别的识蕴，还有受蕴、想蕴，行蕴，都有。

先从无漏的分，就是色法一类的道共戒，这个无表色——道共戒戒体，属于色法的。这是有部的说法——道共戒，属于色蕴。

心王——第六意识，慧是心所法。它绝对不会心王没有，心所法自己起来了，不可能的。所以心王——第六意识是同时生起的。

我们前面说的大地法，这十个法，心要么不起，起了之后，决定有它。哪十个法？受、想、思、触、欲、念、作意、胜解、三摩地，三摩地就是定。这十个法，一切心都有，不管是善心、恶心、无记心，要么不起心，有起心的话都有它。所以叫大地法。大地法本来有十个，慧也是一个，现在慧心所，净慧，本身就是对法了，它不能自己跟了自己跑了，所以它要除开，所以大地法里边，十个里边只有九个，就是慧不在里面，慧本身就是净慧，它是主了。

大善地法，也是十个法，凡是善心生起的时候，决定有它们十个法。这个十个法，凡是善心——好的心生起来，它们决定都有。哪十个？就是“信”——三宝的信心。“勤”——精进，这个勤我们要说，对善法的勤。如果对恶法的勤，假使有人做坏事，他也很精进，甚至于晚上不睡觉，这个能不能叫勤？这个不叫勤，不但不叫勤，叫懈怠。为什么叫懈怠？你既然那么多工夫去做恶法了，善法肯定是放下了，对善法来说还是懈怠，不管你不睡觉的干，你做的是坏事，不是善法，那么你再努力，也是懈怠。这个“勤”，是专门指善法说的。你假使做贼的，他晚上不睡觉，跑去挖墙、翻箱子什么东西，打柜子，开锁，很麻烦的事情，他很鼓劲去干，这是不是勤呢？不是的，懈怠，为什么？好的事情没有做，放下了，所以还是懈怠，所以这个“勤”，决定是对善法的精进，叫“勤”。反之，对坏事的那些努力，不能叫勤。行舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、轻安、不放逸等等，这十个法，一切善法里都有它，既然净慧是善法，也有它们十个。

不定地法，寻、伺。在欲界初禅决定有这两个法：寻、伺。

还有在不相应行里边，以前我们说过的，一个法生起来，决定有个得，没有得，它就没有生了。那么生、住、异、灭，一切有为法，都有生住异灭四个相。

所以净慧要么不生，要生的话，这二十八个法决定跟了它一起起来的，叫随行，不会少一个。这个是净慧随行是胜义对法。我们等一下看世俗对法，先把胜义对法讲完。

下边就是把这个二十八个法配五蕴，现在不要看书，大家把这二十八个法，五蕴里配配看，自己配配看。这个就是自己动脑筋。如果什么都要靠人家的话，这个脑筋永远不会开窍的，要自己去钻，自己去攻，脑筋慢慢……一看，答案在后头，可以知道自己想得对不对。不对的，以后改进方式。对的，这次做对了，以后照这个方法再做下去。所以聪明论，你学了一点，自己要举一反三。儒家也是这个。教你作你木匠，教你做桌子，四个角，教你一个角做会了，还有三个角不要教你了，你该自己想一想就会做了。那么一个腿做好了，还有三个腿也会做了，一个抽屉做好了，那么十个抽屉都会做了。所以这是慧毒门的意思。我们学习《俱舍论》的时候，就要利用这一些，把自己智慧开起来了。

大家想想看，五蕴，第一个是色蕴，物质的色，在这二十八个里边，这个表里边看，哪个是色蕴？那很明显，色法嘛，那是无表色，是色蕴。那么哪个是受蕴？受心所。想蕴？想心所。行蕴？行蕴的多了：不相应行，五个；还有相应行，大地法九个，受蕴、想蕴除开，还有七个；大善地法（心所法）是相应行，有十个；还有不定地法，寻、伺。最后是识蕴——心王。所以这个自己也推得出来的。

那么它下边，色蕴是哪个呢？道共戒，道共戒的戒体无表色是色蕴。受想蕴，就是随行当中受想心所也。行蕴，就是除了受想以外的，其它的心所法，是相应行；还有四相及得，不相应行，都属于行蕴。（10A）最后识蕴呢？就是慧相应的心王，就是第六意识。这是五蕴，都包了，“通摄五蕴”，就是五个蕴里边都有东西。

“言胜义者”，什么叫胜义？这个也是交代得非常清楚了，什么字都给你交代的，所以法相的书，就是好在这里，没有含含糊糊的东西。叫你说胜义，“殊胜的，好的意思……”什么东西，乱七八糟说一套，不相干，虽然扒了一点点边，不是那个东西。不严格的界限，我们不要。我们要严格的，什么叫胜义？“无漏名胜”，你“好、好、好”，什么叫好呢？无漏的，这才叫胜。“实体名义”，它有体的，叫义。胜就是义，叫胜义。这个什么释？一看就看出来了，持业释。所以胜义这两个字是持业释。不要看书，胜义阿毗达磨，什么释？……这个阿毗达磨，本身就是胜义，无漏的。“胜义即对法，名胜义对法”，持业释。

有人在没有讲之前，先看一道，预习，这个非常好。眞正的学习，预习是一个极重要的一个方式。预习看了之后，哪里懂得，哪里不懂，自己心里有数了，明天不懂的，讲的时候，特别注意，那就接受力特别强。如果你泛泛地没有看，糊里胡涂的，就平平淡淡的，这样听进去，懂的是懂了，不懂的还不懂，就会这样子。因为你注意力没有那么集中，所以说预习是一个最好的方式。我们希望大家都要预习。预习有个便宜，我问的时候，先看过了。这个我说不要贪这个便宜，自己看的时候，先问自己。

胜义阿毗达磨，胜义就是对法，所以说两个持业释。假使胜义拆开来说的话，两个概念的话，胜义，一个复合名词，持业释。胜即是义，胜就是无漏的，义就是有体的。那么假使把胜义当一个概念，阿毗达磨又当一个概念，那么胜义阿毗达磨又是持业释，这个阿毗达磨本身就是胜义。胜义阿毗达磨讲完了，下边是世俗阿毗达磨。

丙二 明世俗对法

及能得此诸慧论者，此明世俗对法。颂文诸字，通在两处。一则诸慧，二则诸论；慧论非一，故名为诸。此诸慧论是有漏法，名为世俗。此者无漏净慧也。由彼诸慧诸论，方能得此无漏净慧，名能得此也。非但净慧随行，名为对法；及能得此诸慧论亦名对法，故云及也。

“及能得此诸慧论”，世俗阿毗达磨，世俗对法。“颂文诸字……”《俱舍》的法相，不但是《俱舍》，法相的书基本上都一个格式的，每一个字都给你讲清楚的，没有含糊的。所以说你这个讲清楚后，其它的解释不能挤进来，因为只能这样子解。假使我们在国际上订一个条约，你能不能把其它意思搀进去，那这个意思混淆了，不得了的，要牵涉到很大的问题。那就是只能作这么解，其它的解释，全部排开的。法相也是这样子的，你这个字怎么解释后，其它的不能搀进来。所以说要学东西，要严格的界限，我们经常说差不多先生，在法相里边，绝对不能用他。我们学阿毗达磨的人不能有差不多的一个概念，不能有。“大概如此”，“好像差不多”，这些话一点不要。要么就是这样子，决定如此，要么就是不知道。不知道就要求知。那么知道之后，要肯定的是这样子，不是那样子，不要差不多、含含糊糊的，好像是这么样子，模棱两可的，绝对不能要的。

“及能得此诸慧论”，这个“诸”，“颂文诸字，通在两处，一则诸慧，二则诸论”，这个“诸”是两用的，那么这个论跟那个慧不是一个，“诸”就是多数了。我们学过外语的，加个“s”就完了，我们汉语要加个“诸”了。你不加诸，你多数少数看不出来了。那么这个不是一个慧，不是一个论，叫“诸”，讲得再清楚也没有了。

“此诸慧论是有漏法”，有漏法叫世俗法，叫世俗对法。“此”，就是颂里边“及能得此”的此，指的是“无漏净慧”。这些无漏净慧不是凭空而来的，怎么来呢？要得到这个无漏净慧，就要靠诸慧、诸论。“由彼诸慧、诸论方能得此无漏净慧”，没有它，还不行的。所以说这是得无漏净慧的必要的一些的条件，“名能得此”。所以说颂子里边的“及能得此”，就是说要得到这个无漏慧，必须要诸慧、诸论。“非但净慧随行名对法”，能够得到这个净慧的那些慧、那些论也可以叫对法，“故云及也”。

言诸慧者。慧有四种：一者生得慧，生便得故；二者闻慧，闻教成故；三者思慧，因思起故；四者修慧，从定生故。定名为修，熏修于心，令成功德，无过于定，故独名修。

“言诸慧者”，“诸慧”是哪些慧呢？慧有四种。

一种生得慧，生来就有的。我们要简别白痴，白痴没有生得慧，他糊里胡涂的。以前我们上海有一个，我们侄子的一个朋友。他的母亲，一年里边生了两个，他们兄弟两个。正月间生他的哥哥，十二月间养他的弟弟，同年的。那么后来又要怀孕了，她害怕。女人害怕老啊，尽养孩子要老的。她就吃了打胎的药，吃了以后，胎倒没有打掉，把那个胎儿损害了。结果养下来一个女孩子，后脑没有的，后脑打掉了。那这个孩子养下来就是不行了，就是没有生得慧，什么事情都不知道的，只知道张口要吃，要吵要闹 ，生活不能自理。这样他们一个妹妹，一天到晚他们父母来照顾她的，养到十四岁了。养到十四岁实在太麻烦，女人的特征也来了，哎呀，她母亲一天到晚报怨，这个人实在烦死了。最后怎么办呢？一包安眠药把她送掉了。这个当然说呢，这个孩子过去造的业，但是这个打胎药也是害了这个小孩子，一个婴孩。胎没打掉，把脑筋打掉了，就是这个没有生得慧的。或者孩子白痴的，养下来呆的，生得慧也没有。一般说生得慧，“生便得故”。生下来就有的，那么具体指什么？在佛教里边，这个生得慧指能够“受持、讽诵十二部经”，就是能念经，能看佛书，这个智慧。最先要有这个智慧，如果这个没有，你听经的话，你根本不能听。

第二种闻慧，闻了教生的，就是听了之后产生一种智慧，不是你看看书，就是这个能看。“我《金刚经》会念了”，这个不叫闻慧，这个是生得慧。两个字认得到了，会念经了，背也背下来了，这个都是生得慧。闻慧，把经里边意思听到了，心里边产生的智慧，这个智慧是超一级了，不是生得慧了。

闻慧还是肤浅的，思慧经过自己的思惟，我们说听闻正法之后，还要如理思惟了。如理地思惟，这样子深入地去思考那个问题，再再地思考，这样子产生的智慧叫思慧，这是比闻慧又高一级了。

最后，修慧，“从定生故”，眞正的修，要得了定以后，才叫修。在得定以前的，都不能叫修。“定名为修，熏修于心，令成功德，无过于定，故独名修”，为什么定叫修，其它不能叫修呢？我们说我们的心，要使它成为一个有功德的，成就功德，这个一定要靠定的力量来熏修。其它的力量很小。

我们自己有经验，你们大家可以看一看，凡是年轻人都想修修不净观。你把不净观的书找了很多，这是什么不净、不净、不净，屎了尿了，发、毛、爪、齿，皮、肉、精、血，三十六物，背得很熟。背下来之后，你心里想想，确实是那个东西。但是你到马路上去看看，不起作用了。那些所有背下来的东西，发、毛、爪、齿，皮、肉、精、血那些东西啊，好像是没有力量了，看看这个好的还是蛮好的，那么这个就不行。那就是没有得定，那你得了定之后，那不怕了。你再长得怎么好看，一下子骷髅就显出来了。观你骷髅就观出骷髅来了，那你还有什么好看？要是晚上，路上丢一个骷髅骨在那里，恐怕会把你吓死。那么你现在去欢喜它，恐怕不会了吧。所以说眞正的功德要生起来，要从定中来，所以眞正的修在定。

在定没有得到之前能不能叫修呢？《菩提道次第广论》就讲了这个问题，泛义的修也可以包进去。为什么？你不经过闻思，定的修的力量从哪里来呢？所以说闻思也是将来得定的修的一个前阶段加行。如果范围扩大一点，再再地思惟也能叫修。我们听过《菩提道次第广论》的大概还记得吧。严格地说，定中的叫修。

为什么定中的叫修？它也给你讲得很清楚。“定名为修”的原因是“熏修于心，令成功德”。把功德熏在心上 ，就是使这个心功德成就，没有定是不行的。海公上师经常打这个比喻，陶器、瓷器是拿泥巴把它一个坯子做起来了，样子跟瓷器、陶器是一样的，一模一样的做的很好看。但是没窑里去烧的话，不能加水，水冲进去，马上就化掉了，那就是没有定修。决定经过定火的熏修，定火烧炼之后呢，这个陶器拿出来，不要说是冷水，开水倒进去，不会炸，不会烂，这个作用就不一样了。同样一个坯子就是烧点火，我们说同样的闻、思，内容是一样的，但是烧一个定，定就火，没用这个定的话，力量不够的。所以要成就功德，那一定要定的力量。

很多修密法的人，尽量去追求什么呢？修黄教的，要生圆次第，最好一套生圆次第马上传给我。修红教的，大圆满，都要求。你没有定，教给你也没用。这个我们学过法相，你自己知道了。所以说，眞正生圆次第，你至少有点定力才行。生圆次第尤其是观想非常细致，你没有定的话，恐怕把你观到后来你就昏倒了。四川有个老居士，在海公上师第一次开始传三皈依观的时候，没有书的。不但没有书，颂子也没有的。结果一传之后，有个老居士：“哎呀，那么多东西，我想得都昏过去了”，那就是说太多了，接受不住了。后来就是因为照顾那年老的，就编了个颂。编了颂还不够，后来着了本书。现在的人，我看书还不够，书还要批注了，这个是根器越来越钝了。这里就是说定的重要性，如果你没有定力的话，你把那么多观想的东西一想，头都要晕了。你怎么修生圆次第呢？

所以说我们学法，主要把法和自己的机要量一量，是那个机，你去求那个法。不是那个机，你求那个法——有一个小猫，奶还没断，它就吃老鼠去了，老鼠吃了之后，老鼠倒给它咬死了，死掉了，它也胀死了。骨头吃下去，消化不了了。那你没有这个力量的话，你去求高法吧，要跟小猫一样，把自己胀死了，所以说这个有危险性。自己要充实自己，把自己修成法器，“共同道熟密器成就已”，这个话说得很清楚。“共同道熟”，就是波罗密乘的教你修成功了，成熟了，然后密器才成就。如果波罗密乘的道你没有成熟的话，你去追求吧。追求，给了你也没有用，反而恐怕给你胀死的。所以还是自己要量力而行，不要狂妄地专门向高处攀。现在都是这些人，都是拼命地追求高法。自己呢，菩提心也没生起来，出离心也没眞正生起来，乃至于对三宝的信心还成问题，空性的见，根本不要谈。这个我们说毗钵舍那，《广论》里边你看一看，你看得懂，已经算你好了，不要说生起它的理解了。恐怕看也看不懂，看了半天，不晓得说啥东西。所以说日常法师没有给你讲毗钵舍那。这些东西自己想一想，还没得到，慢慢来吧。自己把这些都得到之后再去往上爬。这是强调定的重要性。

“熏修于心，令成功德，无过于定，故独名修”，所以定中才叫修，修慧。

言诸论者，谓六足论等。一舍利子造《集异门足论》，二大目犍连造《法蕴足论》，三迦多演那造《施设足论》 。已上三论，佛在世造。佛涅盘后一百年中，提婆设磨造《识身足论》 。至三百年初，尊者世友造《品类足论》，又造《界身足论》 。至三百年末，迦多演尼子造《发智论》 。前六足论，义门稍少；《发智》一论，法门最广。后代论师，说六为足，《发智》为身。后代论师，多宗《发智》 。 《大毗婆沙》依之而造。

“言诸论者”，“诸慧”讲完了，生得慧、闻慧、思慧、修慧，“诸论”是什么呢？六足、 《发智》等。哪六足？这里我们有个表，它有一些文，文看起来麻烦些，表看起来方便一些。那么我们就念文，表回去自己看好了。六足等，等是《发智论》了。一，舍利子造的“《集异门论》”。我们以前五台山，每人都有一部，现在不晓得哪里去了？我一部也不见了。因为我没有回五台山，东西给抄走了，不晓得哪个拿去了，烧掉了？不知道。第二部是大目犍连的“《法蕴足论》”，这个文革以后在昭觉寺印了，新的印的有了。第三，迦多演那造的“《施设足论》”。这三部论都是佛在世的大弟子造的。舍利弗是智慧第一，目犍连是神通第一，迦多演那是论议第一，三大弟子造的。“已上三论，佛在世造”。佛涅盘后一百年的中间，有个提婆设磨造“《识身足论》”。到三百年的初期，就是佛涅盘后三百年初。“尊者世友，造《品类足论》”，后来又造了一个“《界身足论》”。到三百年末的时候，迦多演尼子，造“《发智论》”。

前面六个论，“义门稍少”。义门我们讲过了，把所有的法，从一个一个的门来检查它，来研究它。义门就是说，有漏、无漏，有见、无见等等，各式各样的来看。这个六足论，它的义门讲的少一点。 《发智》这部论，就是法门最多、最广。所以说后代的论师，把六个是补充的叫足，《发智》是全的，是广的，叫身。所以“后代论师，多宗《发智》”，这是有部来说了，因为这个《发智论》确实价值高，有部的那些论师，都推崇《发智》。而且因为就是弘扬《发智》，推崇《发智》，确实把有部的势力扩大到很大的地方，而且摄取了很多的信徒。因为他力量强了，理论性强了，讲的义门又多。“《大毗婆沙》依之而造”，这个我们已经说过了，《大毗婆沙》就是依《发智论》的解释。五百个罗汉对《发智论》的见解都写在上边，最后，由四大评家来判断哪一个是对，哪一个不对。

“得此诸慧论”，诸慧、诸论都讲完了。然后，这里要两个关系要拉起来了。

无漏净慧，是眞对法。有漏慧论，非眞对法，言对法者，谓为无漏作资粮故，亦名对法。故论云：此诸慧论是彼资粮，故亦得名阿毗达磨。言资粮者，先因论教，次有生得，从生得后，方有闻慧，从闻慧后，次起思慧，从思慧后，始生修慧，从修慧后，起无漏慧。故诸慧论，是净慧资粮也。

无漏的净慧是眞的对法，它本身是对法——自性对法，它就是对法。有漏的慧、有漏的论不是对法，它不是净慧。那它怎么叫对法呢？“谓为无漏作资粮故”，无漏的净慧，靠它作资粮的，也叫对法。这是什么释？（答：依主释。）还有什么释？（答：有财释。）还有什么释？有漏的慧论怎么叫对法呢？它是无漏慧的资粮，总不能持业释吧，它本身不是。依主释？邻近释？还有？再说说看，带数释？没有数啊。你要把它关系看出来。它已经把关系给你说出来了，它本身不是对法，但是给无漏的净慧作资粮的，就是有那个果，将来能感那个果的，能得到无漏净慧的，有财释。有那个财，它将来要生起那个东西来的。

“故论云：此诸慧论是彼资粮”，这个论就是《俱舍论》，《俱舍论》里边它有这个话。他为什么这么说此是资粮呢？他说，我有依据的，《俱舍论》里边说了的，这些慧也好，论也好，“是彼”，就是无漏净慧的资粮，“故亦得名阿毗达磨”。什么叫资粮？“先因论教，次有生得”，先有这个教，就是《发智》、六足，再有生得慧能够看那个教。从生得以后，才有闻慧。你单是看也不行，单是看，会念，受持，哪怕你背下来，还不解决问题。还要听，把里边的意思透发出来，经过讲的跟自己看的，有的时候，会不一样。你们自己试试看吧，尽管你批注看了很多，没有讲的跟讲的的时候有差异。当然批注讲得仔细一点，也会产生一些胜解，但是重点会摸不到。还有一个传承，传承在批注里去摸的话，很难。

我们经常看到的，海公上师讲经，一举一动，对我们听经都有一定的影响。他讲经的时候，他的手印，他说话的态度等等，都能帮助我们产生理解，也帮助我们记忆。当你想起这个法，海公上师怎么个样子说的，你把样子一记起来，他说的话的意思就想起来了，所以这个听闻有一定的作用。这是传承的关系。所以西藏他们讲传承是非常厉害的。他们是经常要传经的，传经做啥呢？把藏经“哗哗”，一个堪布或者哪个格西，他念一道，传过了。传过了，你照这个经去讲，人家要听的。哦，他有传承的。如果没有传承的，自己看了批注看出来的，不听。“他没有传承，我们不要听”，这个大有关系。那么经过大善知识座下学法学好的，那个传承是眞正的、过得硬的传承。

“言资粮”，什么叫资粮？“先因论教，次有生得”，靠生得慧。生得慧之后，去听闻。听闻之后有闻慧。闻慧之后自己再去思惟，起思慧。从思慧以后生修慧。从修慧以后，成无漏慧。修慧之后，无漏慧怎么来？我们等讲见道的时候，会讲这个问题，这个是我们人生一个最大的转折点。从无始以来，我们流转生死，都在有漏法里边打圈圈，管你是善的、恶的、无记的，都是有漏的，总跳不出三界的。当见道的第一剎那，无漏法出现了。这是无始以来，划时代的第一个无漏法，那是最殊胜的东西，在这个时候见道的第一剎那出来了。在这个以后，前半截跟后半截分开了，分界线就在这里。前半截是凡夫，后半截就是圣者了。见了道以后，就是圣者，身上有无漏法，就是圣者了。他的生死也是决定会了的。在没有得到见道之前，凡夫，那是遥遥无期，什么时候了不知道。所以说从修慧以后，会生起无漏慧。所以说这些慧也好，论也好，是净慧的资粮，要靠他们慢慢地得到无漏净慧的。

这里把胜义阿毗达磨、世俗阿毗达磨都讲完了。世俗阿毗达磨这个持业释，我们也不要说了。胜义阿毗达磨讲过了，世俗阿毗达磨一样的。它这个阿毗达磨本身是世俗法，有漏法，不是无漏的，不叫胜义。

释此法名者。能持自性，故名为法。且如色法，变碍为法；能持此性，故名色法。略举此一，余法例然。

“释此法名者”，它每一个字都给你交代清楚。“法”，什么叫法。还要讲对法两个字，前面讲过了，这里再讲一道。什么叫法？“能持自性，故名为法”。一个法，它能够保持自己的特性的，叫法。假如色法，它是“变碍为性”。它有变化的，它有阻碍的作用的，这个叫色法——物质。这个物质的条件就是要变要碍。那么这样子，凡是称色法，它都有这个自性——变碍，不能说这个色法，今天变碍为性，明天改了，不变碍了，那这个法就不起作用了。你说它是色法，明天这个概念没有了，不叫色法了。色法一会儿变这个，一会变那个 ，把人家学得糊里胡涂了。那就是会不变的，它有保持自性。凡是色法，它决定有变有碍，能持此性的，能够持这个变碍性的叫色法。

我这本书里边，“色法，变碍为法”。你们是什么？“也是法”，你旁边注个字,该是“变碍为性”。我们藏经呢，就不要随便改，旁边注个字好了。因为我们有个公案，以前喜饶嘉措，他是神童，他从小聪明非凡，是全藏闻名的。他十二岁时，看藏经，感到藏经有些不对头，改了几个字。达赖喇嘛知道之后，马上把他关起来。竟然这个十二岁的小孩子改藏经，这不得了，藏经不能乱改。只有说是校对的时候，与其它书里校对一会，旁边写个小注，可能是错了，就这么样。我们大正藏下边很多小字，就是校对的字了。他没有改文，原文没有改的。我又想起一个事情。海公上师的《基本三学》，据说有位居士去校对的时候，大笔一挥改了几个字，我非常反对。你没通过海公上师本人，不要改他的。你认为这个字有错，可以来个批注，不要改。改了之后，原文的意思假使有出入了，那个责任很大。校对只能是校，不能改。有的时候，自己的学识没有到家，你以为对了，实际上不是那回事。所以不能凭自己私人的看法来改大德的东西，不能随便改。

那下边“能持自性”叫法，那么“能持此性”的，能够持这个变碍性的叫色法。那么色受想行识的受，领纳为性，能够持领纳性的叫受法。这个将来都会讲，现在嘛，先举个例，“余法例然”，其余类推，这是慧毒门。一个教你了，其余自己照此类推，其它的都打开了。

法有二种：一胜义法，二法相法。胜义法者，谓是涅盘。是善是常，故名为胜。有实体故，复名为义。即胜名义，即胜义名法，故名胜义法，持业释也。二法相法者，通四圣谛。相者，性也、状也；望自体边名性，望他缘边名相。此四谛法，是法相故，故名法相法，法相即法持业释也。

“法有二种”，法的定义说了，“能持自性”。法的种类，两种：胜义法、法相法。“胜义法者，谓是涅盘，是善是常，故名为胜，有实体故，复名为义”，这个前面说过了，无漏的叫胜。这里是善的、是常的——这是无为法了，常的，叫胜。无为法也有体，这个有部是一切有，也是有体的，叫义。这个胜本身就是义，叫胜义，这是什么？持业释。不要说了。见多就不希奇，一下就能懂了。开始认得有点吃力，那么这个胜叫义嘛，叫胜义，“即胜义”，胜义法，现在把胜义当一个概念，法又是一个概念，合起来，“胜义法”，这个胜义就是法。这个法本身就是常，就是善，就是有体的，也是持业释。这个大家恐怕不会有什么问题。

第二，“法相法”，法相法“通四圣谛”。胜义法只有一个涅盘，涅盘属于灭谛的，所以只讲一个。那么法相法，四谛都通的，苦集灭道都讲。

什么叫法相？“相者，性也、状也”，对自己来说是它的特性，对人家来说，它的样子。这一点我们要说明一下，在法相书里边，相跟性，基本上是通用的。在性宗里边，相跟性决然不同。性是它的内涵，相是它的外相，二个是不一样的。所以说我们学法，我们在《印度佛学》的时候，经常讲这个话，法有体系的，是这个宗派的，它整个的法相都是服从于它的教义的，有它的一定的特别的含义。另外一个宗派，同样一个法相名字，有它的含义。 所以不能混淆。你查字典的话，这一个法相名字有几个解，你把它乱配，那就是不对头了。你很好的机子，里边的零件，你搞错一个，不行了，不会动，这个机器起不了作用了，不能运转。所以学法一定要有体系的学，一个宗就是一个宗的体系，另外一个宗，虽然同样名字，它的解释不一定一样。

这里就是说，“相者，性也”。这是在法相里边，相是两个作用，对内说是性，对外说是状——形状。所以“望自体边名性”。“望他缘边”，从人家来看，叫相状——样子。这个“四谛法，是法相故”，这四谛法它本身叫法相。下面不要看，什么释？持业释。这个好容易了，它本身就是法相，法相就是法，持业释。

对有二义：一则对向，谓无漏慧，对向涅盘；二则对观，谓无漏慧，对观四谛。前言对向，以因对果；因即净慧，果即涅盘。后言对观，以心对境；心即净慧，境即四谛。无漏净慧，但是其对，是能对故；而非是法，非所对故。言对法者，是法之对故，依主释也。

对有二个意思，前面我们讲过，对向、对观。“对向，谓无漏慧”，以前对向、对观还是含含糊糊的，这里现在具体的东西拿出来了。无漏的慧，哪个来观呢？无漏慧来观，就是阿毗达磨，就是这个对法，它对向涅盘。它无漏慧，它最后的目的是要达到涅盘的，这个是胜义法。在现在没有达到胜义之前，它该起什么作用呢？要观四谛，观了四谛之后，然后断烦恼，断了烦恼之后，就证涅盘。所以说对向的目的，远的目的是涅盘，当下的任务是观四谛。“谓无漏慧，对观四谛”。“前言对向，以因对果”，因对果来说，这是因果一对，“因即净慧，果即涅盘”。后面的对观是心跟境来讲一对，心境相对，能观的心——无漏慧，所观的境——四谛法。（10B）“无漏净慧，但是其对，是能对故”，这个没有问题，无漏净慧是对法，它是能对，它是心，心是能——所观的境是所。“而非是法，非所对故”，因为无漏净慧是能观的，是能对的——是对，不是法，不是所对。“言对法者，是法之对故”，是胜义法的对，或者是四谛法——法相法的对，“法之对故”，叫对法。这个前面出现了，前面出现呢，内容是比较空的，还不踏实，这里东西都摆出来了。法之对故，叫对法，依主释，还是同样的。但是内容就比较具体的都拿出来了，那么讲到这里是够了，把对法讲完了。

下边引了光法师的文，有点麻烦，把能对、所对都来个对法。我们的要求，能懂的就懂，不懂的就不管它。把基本的对法要抓住，然后这里它变出来的样子呢，这个都好变了。我们说百法明门，初地菩萨，一个法好变一百个样子，能一百个方式来讲。二地菩萨，一千个样子。到了佛就无量无边，一个法可以说不完的，讲一句法的话，可以穷生死际讲不完，那就是佛的智慧。但是我们现在呢，智慧大的，他给你变化一下，你把他领会了，很好。智能小的，把基本的领会了，那些变化的样子，暂时不管也可以。下边就是变化的东西来了。

光法师云：能对对胜，且与对名；理实而言，亦名为法，持自性故。所对法胜，且立法名；理实而言，亦名为对，是所对故。由此对法，俱通能所。总有六种：一自性对法，谓净慧也；二随行对法，谓净慧眷属也；三方便对法，谓有漏四慧也；四资粮对法，谓论教也；五境界对法，谓四谛也；六果对法，谓涅盘也。前四能对名对法，后二所对名对法也。

“光法师云：能对对胜，且与对名”，能对的那个东西——净慧，它的对的作用是比较殊胜，所以叫它对。“且与对名”，把“对”的名字安上去。“理实而言，亦名为法，持自性故”，照道理来说，它也叫法。因为本身它有它的自性，也能持，它本身也是个法。净慧它的简择，无漏的简择，就是净慧的自性。我们说它也有它的自性，不会今天它是无漏的简择，明天成有漏的不简择了，不会。所以无漏慧，它有持自性的，也可以叫法。它既是对，也可以叫法，这是通能所。

所对的法，本来是涅盘法，是胜义法了，四谛是法相法了——法的意思殊胜了，叫法。“且立法名”，所对，它法的意义比较殊胜，所以我们姑且叫它“法”，照道理讲也叫“对”。为什么？“是所对故”，它是所对，所对还是对的一个环节，对不能离开能所，能对的叫对，所对的也可以叫对，所以说也可以叫对。“由此对法，俱通能所”，这样子看起来，扩大了，对法，能、所都可以叫，它就是说阿毗达磨——对法，也可以说是净慧，也可以说四谛法。四谛法也能叫对法，涅盘法也叫对法，这是广泛的对法的意思了。这个，我们不要求大家去掌握，还是把前面的能对是净慧，所对的法就是四谛、涅盘，这个掌握就够了。

下边讲一讲，记不记不需要，但是四个法是要的。这里总有六种，这六种里边，前四种要紧的，后面两种可以要，可以不要。

“自性对法”，我们说过，表上有的，净慧本身就是对法。“随行对法”，就是净慧的眷属，二十八个法。“方便对法”，就是有漏的四个慧，生得慧、闻慧、思慧、修慧。“资粮对法”，论教，《发智》、六足。这个四个是要紧的，在众贤论师的《顺正理论》，它讲了四个。普光法师是立了六个，所以这六个是普光法师的意思。下边两个就是所对也叫对法。“境界对法”，就是四谛，是观的境界。“果对法”，所向的涅盘是果，那么也叫对法。“前四能对名对法”，前四个能对的叫对法，就是净慧跟它的眷属了，还有产生净慧的方便及资粮。后边两个所对的对法，涅盘跟四谛法是所对的，叫对法。

此能所对，各有三释。且能对法，有三释者：一能对名对，所对名法，法之对故，名为对法，依主释也；二能对非对法，所对名对法，能对名对法者，有对法故，名为对法，有财释也；三能对名对，是能对故，亦名为法，持自性故，对即是法，名为对法，持业释也。 所对法中，亦有三释，准能对说。依宝法师，唯说能对，名为对法，释对法名，唯依主释也。此解甚佳，妙符论也。

所以说能对的、所对的都有三个解释。这里边更繁复了，我们念一念，懂不懂，随便你们。懂了更好，不懂算了。

能对有三个意思，“且能对法，有三释者”，“能对名对，所对名法，法之对故，名为对法，依主释也”，这是净慧，净慧是能对，它所对的法叫法，它是法之对，是四谛、涅盘的能对的那个法，叫对法。“能对非对法”，能对不叫对法，所对的叫对法。能对叫对法的缘故呢？它是有那个所对的对法，有财释。“能对名对，是能对故，亦名为法，持自性故，对即是法”，持业释。能对如此，所对也有三个，靠自己，慧毒门。能对的告诉你了，所对的自己去看，自己把它摆出来了，道理是一样的。这样子说，又比较，很复杂。但是下边来一个：

“依宝法师，唯说能对，名为对法”。普光说了那么多，法宝的意思呢，能对的叫对法，所对的不能叫对法。以这样子来解释对法，只有依主释，不要持业释，也不要有财释。“此解甚佳，妙符论也”，这个解释，圆晖法师说，很好。圆晖法师的意思，法宝法师讲得比较合理的、比较好。为什么？跟论的意思符合。因为论里边说，“净慧随行名对法”，没有说四谛涅盘叫对法。所以说能对的净慧跟它的随行，乃至它的资粮的慧论，这个叫对法，是符合世亲菩萨原意的。其它的，普光法师讲的那些，这是发展的，可以不要去管它，也可以作为开智慧的一个门，也可以用。但是主要的意思还是根据论主本身的：“净慧随行名对法，及能得此诸慧论”，这个标得很清楚，净慧是对法，随行是对法，慧、论是对法，没有说果的涅盘、四谛是对法。这个论主原来的意思很明白，很清楚地标了。

今天讲的就是：“净慧随行名对法，及能得此诸慧论”，这个很重要。人家问你阿毗达磨是什么？对法。什么叫对法？能对，所对。对向什么？从因果一对来看，对向涅盘；心境一对来看，对观四谛。哪个能对？净慧、随行。哪个是资粮？诸慧、诸论。这都叫对法，但是有差别。净慧是自性对法，无漏的，胜义对法。随行虽然不是自性对法，是跟它一起跑的，也是无漏的，也叫胜义对法。能够作胜义对法的资粮的那些慧、那些论，它能够产生阿毗达磨对法——有对法故，名对法，有财释——也叫对法，但是是世俗对法，本身是有漏的。所以说我们现在听经也好，思考问题也好，乃至入定修也好，没有出现无漏慧之前，还在有漏里边，还不坚固的。无漏法出来了以后，这才是不退了。所以海公上师提出的，叫我们现在进军的目标——见道。见道就是无漏法。无漏法，第一次出来是在见道。所以说我们要求自己这一辈子最好能见道。见了道之后，不退，这个是有好处。那么你是不是能见道？尽你的力量拼命地跑。不要说，“反正我不行了，随它去了”，这是自暴自弃。你能跑到见道最好，跑不到，也在这个方向跑。那你下一辈子，一跑就到了。如果你这辈子不跑，下辈子更不行，再下辈子更不行，以后懒的等流果不断地发展的话，那就是没有办法跑了。所以说我们即使跑不到，跑的心要有，这个愿要发，这样子，总有一天会到。

今天的内容也比较多，就讲到这里。