[ 发布时间:2015-02-04 | 浏览:5122次 ]

术语

古因明 与“新因明”相对。以“五支作法”为论式，其逻辑性质为类比。佛教古因明发展至4世纪时，世亲首先吸收了因三项说，并将论式简化为三支，建立了向三支因明过渡的逻辑系统。但本质上未越出类比法的藩篱，故仍属古因明的范畴。世亲的弟子陈那改革古因明，建立起新因明的体系，标志着古因明时代结束。

新因明 （Navya—hetuvidya）与“古因明”相对。以“三支作法”论式，起逻辑性质为演绎与归纳相结合。由陈那所开创。陈那认为古因明喻以事例为喻体，没有显示出因果关系的一定不相分离，也没有什么功能；因此他改造喻支以显示能立（中词）与所立（大词）不相分离的普遍命题为喻体，并以事例为喻依，精心构筑其推理论证的基础。因而保证为三支作法的可靠性，陈那阐述和发展了九句因和因三相的理论，使其法式与法则得到高度的统一。另说陈那新因明三支作法的逻辑性质仍为类比推理。陈那的九句因和因三相理论中规定同品和异品都必须除宗有法，其喻体实际上不是全称命题，而是除外命题。

五问四记答 古因明用语。五问，谓发问的五种原因。即基于不解、疑惑、试验、轻触、欲利乐有情等原因而问（《瑜珈师地论》释）。四记答，谓依问题之性质而将回答方式分为四种：（1）一问记。谓对于所问，直接以肯定方式回答。（2）分别记，谓对于所问，一一分解剖后，始作肯定或否定之回答。（3）反诘记，谓不直接作答，先反问对方，于反问中令其悟解，或以反问显明问意后，始给予回答。（4）舍置记，谓对于所问，若属于不应答，不值得答者，则舍置不答，或告知对方此为不应答者。

六种论 古因明用语。论，谓抉择是非，议论得失。据《瑜珈师地论》卷十五载，论有六种。即：（1）言论。谓以一切言说抉择是非，辩论得失。（2）尚论，所崇尚的议论。谓世间一切事理，随所尊尚，随所应闻，抉择是非，辩论得失。（3）诤论，诤为止义。谓以言论互止其失，或因诸恶欲更相侵夺而起，或因身口恶行互相讥毁而起，或因有无等见，彼此执著而起。皆由于未离欲界贪、嗔、痴惑，更相发忿而起斗诤，兴起种种之论。（4）毁谤论，谓人怀恨发忿，或以粗恶语，或以不逊语，或以不实语等等，更相毁谤。（5）顺正论，谓人随顺正法，为诸众生研究义理，抉择是非，令断疑惑。（6）教导论，教即教训，导即引导，谓抉择是非，辩论得失以教导于人，令其开悟真实之智。心未定者，令心得定；心已定者令其解脱。

五支作法 因明用语。以宗（论题）、因（理由）、喻（例证）、合（应用）、结（结论）五支（部分）组成的论式，是古因明的论证形式。古印度最初流行过十种论式，即除上述五支外，还有求知的欲望、疑惑、对论式的信赖、目的、疑惑的消除等五支，后被正理派所删除，而采取五支作法。《正理经》第一卷第一章第八节阐述了五支论式。五支作法一般用例如下：宗：此山有火；因：以有烟故；喻：如灶，于灶见是有烟与有火；合：此山亦如此；结：此山有火。古正理的五支作法基本上是类比法。佛教学者的初期因明著作，也用五支作法，直到陈那创立新因明，始改用三支作法。但正理派及后来的新正理派为维护知觉经验在论证中的决定作用，一直坚持五支作法，认为只有具备五支，才能获得“第三次知识”（看到炉灶中的烟与火，从而知道烟与火的必然联系为第一次知识；看到眼前此山中的烟为第二次知识；从而推知此山有火为第三次知识。）。然而新正理虽然采用五支作法，其本质已与新因明的三支做作法无异，在喻支中也是以普遍命题为喻体、以事例为喻依，从而成为以演绎与归纳相结合的形式。

三支作法 亦译“三分作法”。因明用语。由宗、因、喻三支（部分）组成的推理论证式，古因明五支作法中的“结”支，仅是的复述；而“合”支只是把宗、因、喻之间已存在的关系提示出来，使人易于明了，但并无逻辑上的必要。陈那删去合、结二支，改五张为三支，创立了新因明的论式；一用就句因检查因的正确与否，用因三相说来贯穿因与宗、喻的关系。再在喻支中区分喻体和喻依，使同喻体和异喻体形成换质位的关系。三支作法一般用例如下：（宗）此山有火；（因）以有烟故；（喻）若有烟处就有火，如灶（同喻）；若没有烟就没有火，如湖（异喻）。这是完整的三支论式，在实际应用时，往往只举同喻而省略异喻。

十种量 印度哲学用语。“量”在印度哲学中有多种含义，它既是分辩知识真伪的标准，一是知识本身，还用来指获得知识的的过程以及认识活动形式。十种量是从作为知识内容本身来进行划分的。印度各派哲学对“量”的说法不一，总起来约有十种量，这在印度古代著作《遮罗迦本集》的第三编第八章中有述及，分别是：现量（感觉量）、比量（推理量）、圣教量（声量、圣言量）、譬喻量（义准量）、假设量、无体量、世传量、（传承量）、姿态量、外除量、内包量（随生量）。现量是指感官与外物直接接触后产生的，它没有参合知觉、表象等认识活动，是一种没有掺杂其他根境“现现别转”的纯粹感觉，佛教认为它是“离分别”、“无错乱”，它被分为五根现量、意识现量、自证现量、瑜珈现量四种，通常它被认为是其他量产生的基础；比量谓比类之量也，即是以分别之心，从已知之事比知未知之事，大致相当于推理；圣教量，又名声量、圣言量，是指从“值得信任的人说的词句”，是借助权威而获得的认识，它是各派自奉的圣教，是应该无条件遵从的标准；譬喻量是指通过譬喻来显现的量，根据已知之物与未知物的相似来认识未知物；假设量指在认识或判断某一事物时，借助于对另一事件的假设或推想；无体梁指从反面来类推，通过观察某处没有某种东西，因而产生不存在某物的判断；世传量，指有一种传言，这种传言不指明它最初是由何处产生的；姿态量是指姿态也能够成为一种量，是因为姿态能够表达思想感情。如人因为快乐而手舞足蹈，因痛苦而下泪悲歌，不必再加说明，他人即可以由此而获得了解，所以，这也是一条获取知识的途径；外除量，即用排取某类中的分子的方法以获得知识；内包量，指根据包含某一事物是另一事物的存在来认知这一事物的存在，如说某一事物是另一事物的第四部分，根据另一事物的存在来推知此一事物的存在。在这十量中，前六量是印度宗教与哲学各学派中比较经常提到的，但各派对这些量不都承认，对承认的量的分类也不一样。如顺世派则主张现量一种，胜论派和多数佛教流派主张现量和比量两种，数论派、瑜珈派和 那教主张现量、比量和圣教量三种。正理派主张现量、比量、圣教量、譬喻量四种；弥曼差派中的普拉帕格拉主张现量、比量、圣教量、譬喻量和假定量五种，吠檀多派中的商羯罗和罗摩努者主张现量、比量、圣教量，而这派后代的大多数思想家和弥曼差派中的枯马立拉主张现量、比量、圣教量、假定量和无体量六种。

五比量 因明用语。即相比量、体比量、业比量、法比量、因果比量。《瑜珈师地论·本地分》曾提出因明五比量之说，这五种比量实际上仍属于五支类比的性质。后陈那在此基础上构成他的因明体系。相比量是根据现见事物是相状并依据经验中对事物“相属”关系的判定而进行的推理，如“见烟”比知“有火”；体比量指“现见彼物自体性故，比类彼物不现见体。或现见彼一分自体比类余分，如以现在比类过去，或者以过去比类未来”，即是借助物自体体性的或全或分来比类该物的存在；业比量“谓有作用比业所依”，即是以事物特性的存在来比类作业自体的存在，如“曳身行处，比知是蛇；若闻嘶声，比知是马；若闻吼声，比知狮子；若闻咆勃，比知牛王”；法比量“谓以相邻相属之法，比余相邻相属之法”，即以某物具有某一“相邻相属”的性质，比类另一有此“相邻相属”之物的性质；因果比量，“谓以因果辗转相比”，即指以因推果及从果溯因的各种推理。

有前比量 与“有余比量”“平等比量”一起为正理派的三种比量。（1）有前比量，“与前者相似，或有前者法。”，由它可推知未来之认知；（2）有余比量，指“有余例知，或有余果为有余”。由它可推知过去之认知；（3）平等比量，它以“因果相随性比度境义”，由它可推知现在之认知。这三种比量是就时间序列中认知先后关系而分出的。

共相和自相 因明用语。自相为现量（透过感官之直接反映，尚未加入概念之思维分别活动）的对象。陈那《集量论》谓现量即离分别，因而将能认识共相之分别知（比量）与无分别之现量相区别。认为万事万物皆具有自相与共相而性，例如青色，于其个别事体称为自相之青色；又如花之青、果之青、衣之青等青色是通于自他之性，故称共相。此外，因明论式中，因明家多将宗（命题）之前陈（主词）称为自相或自性，而将宗之后陈（述词）称为差别。

七因明 因明用语。指在进行论辩时所要考虑的条件。印度古因明论师无著托弥勒所立。共有七种：即论体性、论处所、论所依、论庄严、论堕负、论出离、论多所作法。（一）论体性：用作论辩的题目的性质，有六种：（1）言论；（2）尚论；（3）诤论；（4）毁谤论；（5）顺正论；（6）教导论。（二）论处所：论辩时应考虑具体的举办地，它也有六种：（1）国王之前；（2）执理者之前；（3）大众之中；（4）贤哲之前；（5）善解法义之沙门、婆罗门前；（6）乐法义者之前。（三）论所依：立论的依据，有所成立之义及能成立之法，略称所立、能立。前者有二：（1）自性；（2）差别。后者有八：（1）立宗（命题），（2）辩因（理由），（3）引喻（比喻），（4）同类，（5）异类，（6）现量，（7）比量，（8）正教量。（四）论庄严：指在论辩之时所应持有的态度及言辞修饰，有五：（1）善自他宗；（2）言具圆满；（3）无畏；（4）敦肃；（5）应供。（五）论堕负：论辩不达目的原因。有三：（1）舍言者，舍一己之立论；（2）言屈者，屈伏于他论；（3）言过者，言论讹误或义理欠通。（六）论出离：预先观察立论能否成立，务期出离于不成功。有三：（1）观察得失；（2）观察时众；（3）察善巧与否。（七）论多所作法：在论辩时所具有之条件和信心。有三：（1）善自他宗；即于一切法能起议论。（2）勇猛无畏，即处一切众能起议论。（3）辩才不竭，即随处问难，自在酬答。

知 因明用语。《阿含经》中已经有“知”、“处”、“喻”的三支论式出现。“处”即结论，“知”相当于小前提，“喻”相当于大前提。《杂阿含经》中有论式如下：（知）当观五阴无常，如是观者为正观，（喻）正观者，则生厌离，（喻）厌离者，喜贪尽，（喻）喜贪尽者，说心解脱，（处）如是比丘观五阴无常，心解脱者。

能立八义 因明用语。《方便心论》中所提出的立论八种方法，即一：譬喻；二、随所执，即所立的宗或推理的结论；三、语善，论辩中语言要“不违于理，不增不减，善解章句，应相说法。”四、言失：这是指与语善相反的过失；五、知因：指论证中的论据、理由、根据；六、应时语：语言在内容、时机上的针对性；七、似因，理由、根据的过失；八、随语难：随顺敌方所使用的论证或义理进行反驳。

堕负 因明过失论之一。即堕入负处，指在辩论中由于误解或不解对方的论旨，或违反逻辑、或缺乏论辩的技术等而导致败北。堕负论在古因明的过失论中占重要地位，如在《遮罗迦本集》中列有负处15种，在《方便心论·明负处品》中列有负处17种。《正理经》共整理出负处22种。至无著和世亲仍在讨论堕负论问题。陈那改革因明之后，把原本属于宗、因、喻上的负处归到论式中去解决，而不再专论堕负问题。

误难 因明过失论之一。错误的诘难，亦译倒难。误难论是陈那以前过失理论的组成部分。世亲的《如实论》中立有“道理难品一章，专论反破的过误，将误难约为三类十六种。此虽取自于《正理经》，但比后者更为精审。其后，陈那在《正理经》和《如实论》的基础上又加删订，约为十四种过类。“过类”即是与能破相类而实有过误之意。陈那之后反破的谬误论在佛家逻辑里不再占有独立地位，如商羯罗主就将此类但破的谬误纳入缺减和宗、因、喻的过失之中。

量 因明用语。原意为标准、尺度。在关于知识的学说中，量就是得到知识的方法，分辨知识真伪的标准以及知识本身。进而也用来指知识的形成过程，获得知识的认识活动，故因明也称建立论式为“立量”。

定量 佛教用语。指佛法修行的最高阶段，有时也指佛陀自己，《集量论》的归敬颂中有言“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者”。因明中指绝对真理和终极真理。作为因明，在其知识论的功能上就是要通过现量和比量最终达到定量的认识。

成品量 法称因明七论《释量论》中的一品，专讲佛如何成为定量。“量”为佛教知识论的总称，涉及到佛教中的主体内容，所以，陈那大师曾作《集量论》来总述佛教理论。其最初的一颂，作为造论之礼赞，曰“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者。为成量故从自论，集诸散说汇为一”。上二句是归敬为量的佛；下二句说明造论的所为。这本是造论的一般情形，但其后学法称却据此一颂，单独成立“成量品”一章。在法称的《释量论》中，“成量品”是专门讨论佛教知识成立基础的篇章，讨论的是佛教哲学的基础，其因明立量均是在此基础上成立的。“成量品”说释尊开示四谛，使人如实知四谛：知苦、断集、证灭、修道，佛陀正是依此修习而成，具足大悲等功德。佛所知、所说，无不是究竟正确的，是真正的“量士夫”。可作为我们闻思的准量。法称在该品中主张因明论也是希求解脱和成为一切智者所必需之学。而非仅止于提供思辩之用，他从“量以虚伪的识为总相”说起，详论佛现证四谛的各种相状，并透过与外道精细的论辩，使人如实了知四谛之理，指示了成就解脱和一切智者的途径。主张运用因明可以正确证成四谛之理，而引生瑜珈现量以得解脱，此即呈现因明实际上具备了修道次第的意义。在“量论”、“因论”的发展中，法称的“成品量”一章与后起的解说，使因明和内明融合，把因明逻辑、知识论用于成佛的宗教目标，在世间“认识论”与“伦理学”中，提出了许多值得研究的内容。

四种现量 陈那因明对现量的分类。大乘所说的现量有四种，即五识现量（根现量）、五俱意现量（意现量）、自证分现量和定心现量（瑜珈现量）。（1）“五识现量”是指五识的见分亲缘五识的相分（境），其认识过程虽然是在识体的内部进行（内证），而不是由五根来直接认识，但仍以“根现量”来指称。当其缘取时，未有任何意识分别介入，故是为现量。（2）“五俱意现量”指当五识在缘取色等境时，与之相应俱起的五俱意识（第六意识的一部分）与五识相应俱起时，只是随顺而起，并没有任何分别作用，因此亦属于现量；（3）“自证分现量”指当五识（见分）在缘取五境（相分）时，必有自证分作为所依，此自证分乃以见分为所缘，自证分缘取见分必是现量，尽管当见分在缘取相分时，虽已陷入贪、嗔、痴中，而导致见分缘取相分上的错误（非量），然自证分对于见分仍为现量，因为“自证分以见分的自相为所缘，故必是现量。正因如此，故尽管见分缘取相分时由于陷入贪毒而起分别心，所得非量，但从自证分缘见分来说，所缘仍为其自相，故还是现量。”（4）“定心现量”指瑜珈行者依据修禅定所得之智，在定中如实缘虑诸法自相，由于于此定中，瑜珈行者已离“诸教分别”，故其所亲证者必也为现量。

法称因论 因明用语。法称是继陈那之后印度因明集大成者。其在量论特别是在佛教因明上对陈那的理论有比较大的发展。除对同异品的界说以外，对喻支也作了很大的改造，对正因的三种差别相也作了界定，他认为具备三相正因可“概括为两种：一为立物因，一为否定因”（《正理滴论》），在“立物因”中又分出“自性因”和“果性因”。自性因是指因法本身具有所立宗法的属性，如说“此为树木，是沉香树故”，沉香树本身是树，所以可以证成宗法。所谓“果性因”，如说“此处有火，以有烟故”，烟就是火的果因，没有火，烟就一定是“无则不生”。法称亦称否定因为不可得因，就陈那唯识论观点看来，“唯识无境”，故识之缘境亦无所谓可得不可得，而法称主张外境实有，那么识之缘境当然就有一个可得或不可得之区分。这里的“不可得”又不是简单的未缘到，而是指当一切感知的条件都已具备，但却没有缘到，故可以肯定“彼物为定无”，由此而进行否定性推理。后藏传佛教在讲因明时均是以法称关于正因的种类来进行因的划分的。

真似 因明用语。“真”即正确，“似”即错误。指论辩中论式的正确或谬误，认识的真实或虚假。如在新因明中，正确的证明是真能立，错误的证明是似能立；正确的反驳是真能破，错误的反驳是似能破等。

真能立 因明用语。正确的足以悟他论的论证。它需要具备两个条件：一是“支圆”，即宗、因、喻三支完备；二是“成就”，即宗、因、喻三支的各自结构和相互关系都符合规则，不犯过失。满足上述两条件的论式，能使立论者的论旨确实无疑的建立起来，收到悟他的效果。

似能立 因明用语。错误的论证。立论者的论式或是宗、因、喻三支有缺，或是宗、因、喻三支在结构、联系上不符合规则，貌似可以成立而实际上不能成立，无法收到悟他的效果。

真能破 因明用语。正确的驳论。破与立相对。一方有所破，以另一方先有所立为前提。能够如实地显示对方论式的过失，从而摧破对方所立的宗义，并使对方舍妄起真，受到悟他的效果，即为真能破。其中又可分为出过破和立量破。前者指自己不另行组织论式，仅仅显示对方论式中的过错，即所谓“善斥其非”；后者则需建立论式来破斥，即在显示对方过失的同时，还建立起自己的宗义，做到“妙征（自）宗”。立量破必定是出过破，而出过破未必同时是立量破，即证明自己论题真实的立论，同时就是显示对方相反论题虚假的驳论；而仅仅论证了对方论题虚假的驳论，还未必是对于自己论题真实性的确凿证明。故立量破是真能破中的较高境界。

似能破 因明用语。错误的驳论。指从破斥的意图出发组织论式，但结果未能显示对方过失。又可分为两种：一是“敌者量圆，妄生弹诘，所申过失。”（《因明入正理论疏》）即对方论式本来圆满无过，却妄加破斥，以至自己陷入过失。二是“亦有于他有过量中不知其过，而更妄作余过类推”，即对方论式有过，但破者不知过失之所在，而于无过之处妄加指责。

现量 因明用语。即感觉。商羯罗主《因明入正理论》云：“此中现量，谓无分别。”此即感觉器官对事物个别属性的直接反映，尚未达到思维的分别活动。如现见此山有烟等。现量是比量的基础。在陈那的因明学说中，以没有达到“分别”的程度作为现量的界限，所谓有分别或者无分别，就在于思维是否参与活动。在认识中，如果出现了关于对象的名义、种类，甚或和别种经验的记忆发生了联想、比较、推度，这就表明思维已经参加了活动，即有了分别。正理派承认有分别现量，而佛家则只承认无分别现量。现量又分为真现量、似现量两种。佛家认为真现量是“离分别”和“不错乱”的，即不为假象和幻象所迷惑的直接经验。反之，感觉器官循着自相亲知事物时，有因思维参与活动而出现名义、种类等分别的；有因各方面原因而产生错觉的，如患翳眩者在视觉上发生错乱，将旋转着的火焰当作火轮等，均是似现量。藏传因明学者把现量解释为离分别新生不错乱，强调“新生”不加过去的经验。现量从形式上分为四种，（见四种现量）。藏传因明学特别注意五根现量引生意识现量的过程，摄有四种见解：（1）间生：据江白桑培《心论述要》，先生持色等五根现量之第一刹那，次生意识现量第一刹那，续生五根现量之第二刹那，后生意识现量之第二刹那。（2）三态同时。据克珠杰《因明七论除暗庄严注》，三态同时者，初，持色等五根现量第一刹那生，次五根现量第二刹那、意识现量第一刹那及对前二领纳的自证现量三者同时生。（3）等流为意识现量。不少藏族学者认为五根现量第一刹那和第二刹那之间虽无空间分界，但有时间之分界，这个时间上的“流”就是意识现量，无须另生。（4）唯“流”之终极生意识现量。为宗喀巴独创，认为意识现量生于五根现量第一刹那的终极，而五根现量第一、第二刹那之间没有时间间隔。

比量 因明用语。在现量的基础上，由比度事物共相（一般属性）而获得的知识。商羯罗主《因明入正理论》云：“言比量者，谓借众相而观于义。”比量以事物的共相为对象，以一定的理由和事例（因、喻）为根据，由记忆、联想、比较、推度等思维活动参加，因而获得的知识不是由感官直接提供，而是间接知识。如：见此山有烟，而断定此山有火。比量又分真比量和似比量两种。真比量是符合因明规则的正确推理，似比量是违反因明规则的错误推理。比量真似的判定，关键在于因的正与不正。《因明入正理论》云：“（因）相有三种，如前已说，由彼为因于所比义，有正智生，了知（此山）有火。。。是谓比量”，这种比量就是真比量。反之，“若似因智为先，所起诸似义智，名似比量。似因多种。。。用彼为因，于似所比诸有智生，不能正解，名似比量。”又：“比量有时亦泛指推理与论证，是为广义的比量，其中又分为自比量和为他比量两种。

为自比量 与“为他比量“相对。指目的在于自我获得知识（自悟）而进行的推理，是不形诸语言文字的内心推度活动。

为他比量 指目的在于悟他而作的论证（即能立）。因此，为他比量必须形之于语言文字。又分为自比量、他比量、共比量三种。

能立 因明用语。（1）真能立的略语，与“能破”相对。（2）与“所立”相对。因明的论式中有能立（能使论题成立的论据）与所立（所要成立的论题）之分。古因明中宗、因、喻都属能立，而以宗的自性、差别为所立。例如：“声是无常”宗，其中声是自性（主词），“无常”为差别（谓词）。古因明以“声”和“无常”连接而成的命题为能立之一，而以构成此命题的要素，即作为自性的“声”和作为差别的“无常”为所立。新因明则以因、喻二支为能立，因为它们是用来成立宗的；以宗为所立，因为宗支是借因、喻的论证而成立的。在因、喻二支中，喻的作用在于助因成宗，唐代疏家认为只是“助能立”，只有因才是论证宗所以能够成立的根据，可称“正能立”。能立、所立的这种新的区分，是陈那革新因明的成果。