[ 发布时间:2015-01-11 | 浏览:3188次 ]

真 因 与 分 类

——《因正理论》初探之三

祁顺来

恩格斯说：“甚至形式逻辑也首先是探寻新结果的方法，由已知进到未来的方法。”人们在认识外界事物时所进行的判断推理是一个复杂的思维过程，是一个由已知的认识推进到未知事物的认识过程，而且往往以一个已知的认识为理由依据，并运用它来推导出新的认识结果。这一已知的理由在普通逻辑学中称为“前提”，在因明学中称作“因”。“前提”或“因”是思维推理必不可少的先决条件，起着左右结论的决定性作用。它的正确与否直接关系着认识结论的正确与否，尤其在因明推论式中，“因”的作用显得更为突出、重要。怎样辩识“前提”或“因”的正确与谬误，它有哪些特点与类型，这里我们以藏传因明专著《因正理论》的观点与方法作一肤浅探讨。

一、 真因的内涵与辩识

正确的理由前提，在藏传因明中称为“真因”，真因是针对似因而言的。人们在思维推理过程中所依赖的理由根据，就其本身来说，是一个正确的认识，是已被人们了解掌握了的知识。故《因正理论》说：“凡是无我，皆可为因。”就是说世间一切事物，都可作为推理论证的理由依据，都可作为因明论式中的“因”。那么作为推理的前提——因，是否是任何情况下都是正确的？在因明论式中，凡是“因”是否都是真因呢？这一问题，我们还是从因明专著《因正理论》中去找答案。《因正理论》说：“因有二种，真因与似因。”真因泛指推理论证时所依靠的正确论据，在因明论式中，是以因与立宗之间的特定关系来确认。这一特定关系，普通逻辑学中称为前提与结论的蕴涵关系，因明学中称作因的三相。论式中具备三相的因谓之真因，若三相之其中一相不符规则，就不是真因，而谓之似因或不正因。下面我们就从因的三相规则去探究因与立宗之间的种种特定关系，以用来辨认论式中因之真伪。

第一相宗法，是指因（前提）与欲知有法（宗前陈）之间的蕴涵关系。宗法旧译为“遍是宗法性”（唐玄奘译），指出论式中因事遍及于欲知有法，就是说作为因事概念的外延大于欲知有法事物概念的外延，因事蕴涵着欲知有法，它们之间必须是相容关系，具体地说，因事与欲知有法之间必须存在属种或同一关系。如“声音无常，有为法故”和“物质无常，有为法故”二论式中，第一例，欲知有法“声音”与因事“有为法”之间是属种关系，因事“有为法”是上位概念（属概念），有法“声音”是下位概念（种概念），声音属于有为法，是有为法的一个组成部分。第二例，欲知有法“物质”与因事“有为法”之间是同一关系，这两种事物概念的外延完全相同，是同一事物的不同命名。所以说以上二论式的第一相宗法成立。如果，论式中欲知有法与因事之间，不存在属种或同一关系，那么此论式就不具备第一相宗法的特殊规则，因明中称“因不成立”。这时作为论式的因（推理的前提或理由依据），人们对它本身虽已有认识，但由于不了解与欲知有法（宗前陈事物）间的关系，而造成论据不准确或第一相宗法不成立的过错。而作为因事的事物本身并非有什么谬误。《因正理论》还提到一种特殊现象，作为欲知有法事物本身再去充当因事（理由）时，欲知有法与因事是同一事物，可谓是同一关系，但它不能作为理由根据推断出新的知识，所以这类论式现象被视为“不成因”论式，此论式的因，当然也不是真因。

第二相后遍，是指因事与宗所法（宗后陈）之间的特定关系。旧译为“同品定有性”。意为在同类论式中，因事必须在宗所法的同品之上，就是说，在“是非式”或“有无式”论式中，因事与宗所法之间必须存在一定的特殊关系，即属种、同一或因果关系。在具有属种关系时，因事的外延包含于宗所法外延之中，宗所法为上位概念，因事为下位概念，在具有因果关系时，因事为果，宗所法为因，以有果论证必有因。在“是非式”论式中，多为属种和同一关系，在“有无式”论式中多为因果关系。如“声音无常，色法故”和“此山有火，有烟故”二论式中，前者为“是非式”论式，因事“色法”与宗所法“无常”之间是属种关系，“无常”之外延大于“色法”之外延，色法包含于无常之中，无常是属概念（上位概念），色法是种概念（下位概念）。后者为“有无式”论式，宗所法“火”和因事“烟”是因果关系，以有其果来论证必有其因。如果论式之因事与宗所法之间无属种、同一或因果关系时，第二相后遍不能成立。《因正理论》以《集量论自释》的观点强调指出：“（因事与宗所法）无关连者，后遍与谴遍皆不成立”（相容关系中的属种和同一关系，藏传因明中称为同性关系，同性与因果关系又统称为关连）凡是第二相后遍不成立者，因明中称为“周遍不定”或“周遍相违”。“周遍不定”是指因事的外延大于宗所法的外延，或者它们之间是交叉关系，凡是因事者不一定就是宗所法，如“瓶为色法，无常故”这一论式中，凡是无常（因事）并非一定是色法（宗所法），因为无常之中有色法，也有不属于色法的心法和不相应行法。所以说，凡是无常者不一定是色法，也不一定是非色法。这时的色法（宗所法）与无常（因事）之间虽然是属种关系，但这时的宗所法是下位概念（种概念），而因事却是上位概念（属概念），其因事的外延大于宗所法的外延，所以第二相后遍不成立。如果我们把“周遍不定”的含义理解为“凡是因事皆非宗所法”时，这就与“周遍相违”的概念相混淆了。“周遍相违”是指因事与宗所法之间是不相容关系（并列、矛盾和反对关系），意为凡是因事者皆非宗所法。如“瓶是色法，是心法故”与“声音无常，常住（永恒存在）故”二论式中，第一例因事“心法”与宗所法“色法”是并列关系，它们互不相容，凡是心法者皆非色法。第二例因事“常住”与宗所法“无常”是矛盾关系，凡是常住者皆非无常。当我们掌握了周遍不定和周遍相违的含义，自然会了解论式的第二相后遍的成立与否了。

在鉴别论式第二相后摆弄是否成立时，应特别注意的是只看论式因事与宗所法（宗后陈）之间的关系，不必考究因事与欲知有法（宗前陈）之间的关系。《释量论》云：“周遍不随依”，是说周遍关系不去追究因事与宗所依（有法）之间的关系。如果不明了这一点，就无法判定第二相后遍能否成立，在辩论中，无法正确解答敌论者的发难。

第三相谴遍，是指因事与宗所法二者负概念之间的特定关系。旧译为“异品遍无性”，意为因事不在宗所法异品之上，就是说因事的负概念（否定概念）的外延大于或者等于宗所法负概念的外延。负概念的论域，是对正概念加以否定后的特定范围而言。论式的谴遍成立时，因事的负概念和宗所法的负概念同样存在着属种（或同一）关系，其因事的负概念为上位概念，而宗所法的负概念为下位概念。如“声音无常，是色法故”这一论式中，它的谴遍关系则是“凡是非无常皆是非色法”。其因事“色法”的负概念“非色法”是上位概念，宗所法无常的负概念“非无常”是下位概念。一般地讲，凡是第二相后遍成立的论式，其第三相谴遍亦然成立。因为后遍在“的非式”论式中，因事和宗所法多为属种关系，“有无式”论式中多为因果关系。在谴遍中，“是非式”论式的因事与宗所法的外延大小发生变化，后遍中的上位概念在谴遍中成为下位概念，后遍中的下位概念反而变为上位概念，它们亦然存在着合理的周遍关系。谴遍在“有无式”论式中，因事与宗所法的负概念，是对它们有（无）的否定，后遍中是以有果论证必有因，谴遍中则变为以无因论证必无果。这里再以“此山有火，以有烟故”这一论式稍加说明。此论式的后遍是凡有烟处必有火，而谴遍是凡无火处必定无烟。后遍、谴遍皆符合周遍规则。故我们得出如此结论，凡论式之后遍成立者谴遍必然成立。

但是，藏族杰出的因明学家克珠杰大师却否认这一逻辑规律。他在《七部量论疏庄严论》中说：“照此说来，以常住为因事论证虚空为所量（与存在同义）的论式中，凡是非所量皆为无常的谴遍应成立，凡是常住皆为所量的后遍成立故，此论式谁人能予以答复，本人愿厚礼相谢，如果说此论式的颠倒因不是无常，那么常住与无常不应相违。”这里我们不妨把克珠杰大师的这一推理以论式进行验证。“以常住为因事论证虚空为所量的论式”则是“虚空是所量，常住故”，这一论式的后遍是“凡是常住皆为所量”，而谴遍为“凡是非所量皆为非常住”。很明显，克珠杰大师将论式中因事“常住”的负概念“非常住”与“无常”在概念上相混淆，以造成论式之后遍成立而谴遍不成立的谬误。

以上通过论式因事与立宗（宗前陈和宗后陈的合称）之间的种种关系的解剖，从中我们可以认识到，在推理过程中，一个已知的、正确的理由依据即真因，说它正确，是说它与所论证事物概念的外延存在着某些特定关系，通过这些关系可以推断出所立宗（所论证事物）成立。说它不正确，是说它与所论证事物之间不具备这些特定关系，以它不能推断出所立宗成立。故《因正理论》给真因的定义为“是三相”，给似因（不正因）的定义是“非三相”。论式中因事与立宗之间不具备或不完全具备这种特定关系者都不是真因。

二、真因的分类与特点

在明了真因含义的基础上，我们可以进一步讨论真因的各种表现形式，从不同角度、不同方面探讨真因的各种分类及意义，以用来正确掌握论式的组合与论式真因的各种特点。因明专著《因正理论》在这方面作了极大的努力，它以《集量论》、《释量论》等量学著作的基本精神，对真因的分类及其特点作了详尽的论述，如普觉·强巴的《因正理论》，将真因从不同角度归纳分类为：

一、以能立性体分为真果因、真自性因，真不可得因三种；

二、以所立法门分为真能立因和真遮止因二种；

三、以立理论证分为成立意义之真因、成立名言之真因、成立部分意义之真因、成立部分名言之真因、意义名言俱成立之真因等五种；

四、以立宗体门分为物力真因、信赖真因、世许真因三种；

五、以同品遍理分为同品遍转真因和同品二分俱转真因二种；

六、以立敌论者分为为自真因和为他真因二种。

以上诸多分类，内容庞杂繁琐，确也有各自的意义和特点。但是，如果我们仔细推究，最有代表性，最具实际意义的还是第一种分类法——以能立性体分类。因为它是以能立因事本身为主体，以探究它与立宗（宗前陈和宗后陈）之间所构成各种关系的性能而分类的，它是以上诸多分类的总纲和核心。故廓芒巴教程嘉木样一世的《因正理论》舍弃其他分类法，只论述以能立性体所类分的真果因、真自性因和真不可得因三种，这是一个一代因明学家符合实际的、有意义、有见解的抉择。

以能立性体分类是指以论式中因事的性能进行分类。《释量论·为自比量品》中云：“宗法彼分遍，是因彼唯三。无不生定故，似因谓所余”。它指出宗法、周遍（后、谴二遍）皆能成立的论式，其因可分为三种（即真果因、真自性因、真不可得因）。若不具备宗法、周遍中所提出的因事与立宗之间的同性、因果等特殊关系者，就不可能产生正确的果因、自性因和不可得因，除此三种外的因皆谓之似因。因明经典著作法称的《释量论》中的这论述，给《因正理论》在因的分类上提供了理论依据，《因正理论》也不惜笔墨，重点论述了真果因，真自性因和真不可得因这三种真因。

为进一步探求各种真因的表现形式与特点，我们对此三种真因作一初步探讨：

（一）真果因，《释量论》说：“因法所有性，若无则不生，此果是正（真）因。”《因正理论》说：“具三相的果因为真果因的性相。”从上面经典著作的论述中，我们明确的了解到果因是指论式的因事必须是某一事物的结果，而作为论式的宗所法（后陈）又必须是因事的因缘（内因或者外因），我们可以断定作为论式的真果因，一定是一个有生有灭的有为法，像虚空等一切无为法在任何条件下都不可能是真果因。

《因正理论》根据具体事物在因果关系上的不同特点，将真果因分为以下五种。

（1）成立亲因（直接因或内因）之真果因；（2）成立因先去之真果因；（3）成立总因（因缘）之真果因；（4）成立差别因之真果因；（5）比度因缘法之真果因。这五种真果因我们无须一一解说，因为这种分类法还缺乏一定的科学性，它未从真果因的实质和规律去分类，而是根据敌论者欲知的事物与立论者愿比度推理事物间的关系和事物本身的性能划分的。依此方法分类，世间事物的种种因果现象都可以作为一种果因而单独成立。这样真果因的分类就不止以上五种，而是无穷无尽的。克珠杰大师在《七部量论疏庄严论》中也毫无忌讳地指出了这一点：“如此所分的果因类型，只是在事物名言上有所区别外，在果因的实义上却无差别。”为进一步说明以上分类只限于事物名言的差别而无实际意义，他还举出一例：“谷苗依近取因和俱生缘而生，尔是近取因和俱生缘缺一而不生之物故。”并将这一论式命名为“成立因聚合之真果因”。如此分类，则无止尽，进一步论证以上真果因的分类法的不规则和不精确性。我们仔细推敲，还可将以上五种分类中的第一类“成立亲因之真果因”归并到第四类“成立差别因之真果因”中去。因为任何事物的因都有亲因（直接因）和间接因，缺一都不能产生果，其它事物的因亦不能产生此物的果。在论式中以一已知的结果（中词）论证此物亲因的存在，被称为“成立亲因之真果因”。差别因亦称特殊因。事物都有自己的特殊的因。（不论是直接因或间接因），特殊的因才能产生特殊的果，正所谓“种瓜得瓜，种豆得豆”所以说一种事物的亲因亦是此物的差别因，论式中“成立亲因之真果因”当然也就是“成立差别因之真果因”了。以上推理，是为进一步说明《因正理论》中对真果因的分类还远欠周备，是繁琐的，多余的。从这里我们也可以看出，因明在藏区虽然得到惊人的发展，但是在《因正理论》等因明专著中还保留着古印度陈那、法称时期的因明面貌。

（二）真自性因，《释量论》说：“若与唯有性，系属体亦尔。”《因正理论》说：“尔为成立彼之真因之一，凡是以尔之因成立彼之直接所立法，必须是与尔同体部分，为尔成立彼之真自性因性相。”（杨化群译）在一论式中，因事与宗所法无因果关系，因事本身从概念上与宗所法是同体（同性关系，普通逻辑学中称相容关系），因事在其性质上是宗所法的属性，这种因称为真自性因，也就是说，凡是论式中充当因事与宗所法事物在概念上是同一或属种关系，且具备三相者为真自性因。

真自性因又分为观待差别真自性因和净除差别真自性因。

（1） 观待差别真自性因：普觉·强巴之《因正理论》说：“是此论式之真自性因，且以诠自之声抛出自之能作者。”意为一论式的真自性因为前提，这一真自性因又必须有所依赖的动作者，也就是说，充当论式之真自性因的词语，有引出此词语（动词）的动作者，此时 的真自性因谓之观待差别真自性因。援引成例：“螺声无常，劳作所生故。”这一论式的因事“劳作所生”一语，能导引出因事本身所观待的能作者，即吹奏白螺者。

（2） 净除差别真自性因：《因正理论》说：“是此论式之真自性因，且以诠自之声未抛出自之能作者。”意为以一真自性因为前提，这一真自性因，没有自己的动作者。也就是说，充当论式真自性因的词语，不可能引出动作者，此时的真自性因谓之净除差别真自性因。引成例：“声音无常，是物故”。论式中的因事“物”这一名词从词义无法引出它的能作者。

以上两种真自性因中的“差别”一词，是指充当论式因事的事物本身在词语含义上的特点。在论式中充当因事的词语，有的是一名词或一名词联合词组，而有的则是一动词或一主谓词组、偏正词组和动宾词组，甚至是一短语。作为名词或名词联合词组充当论式因事时，因其是一事物名言，词义单纯，与其动作或动作者毫无关系，故称为净除差别。如果以一动词或含动词的词组充当论式因事时，由这一动词引出动作者（作事者），也就是动词谓语引出相对存在的主语。它在表达论式意思的功能方面有引出相对存在的作事者的特点，故称为观待差别。不论是观待差别还是净除差别，因为它们都是真自性因，所以在论式中充当因事和宗所法的词语在概念上的关系是同性关系（同一或属种关系）。

（三）真不可得因（又译作真未缘到因），《因正理论》说：“尔是此论式之真因，且因事又是此论式宗所法与遮诠的统一体，此因谓之此论式之真不可得因。”意为此因必须是一真因，而且是一遮谴（否定）因，以用来否定论式之宗所法。遮谴分非遮、无遮二种。果因和自性因在论证立宗发同时，虽也间接地否定了所立宗的反面，即负概念，这是遮谴中的非遮，如以“所作性”论证“声音无常”的同时，间接地否定了“声音无常”的反面，即否定了声音常住。而不可得因，是以“未被量识所缘”为因事，论证宗所法不存在，这是遮谴中的无遮。

真不可得因内分不现不可得真因和可现不可得真因两种。

（1）不现不可得真因，是说以“量识不可得（未缘到）”作为论式之因事，来论证某一事物虽然存在，但十分微妙不能用感识所认定。此种因称为不现不可得因。《因正理论》给它的定义是“一真不可得因之论式，以因事将虽然存在而安立遮法之义，而本身又不现于此论式宗有法之补特伽罗之量识上。”《释量论》说：“若诸量不转，于无而不转，为果是正因。”以上经典著作引言的总义是，在一个真不可得因论式中，不现不可得真因具有如下特点，其一此遗尿事必须具有否定假立宗所法之义；其二词因事本身是敌论者以量识不可缘取者。克珠杰大师清楚的指出：“虽存在而对某人却不现露的事物，以此人的量识不可得作为论式之因事，用来否定在此人心中有此事物的具三相之因。”如引成例：“在面前不知有无乾达婆人之心续中无认定乾达婆的已决智，不知乾达婆人之心续中无缘取乾达婆之量识故。”对敌论者来说，乾达婆虽然存在而不现露，这里以（敌论者）没有认识乾达婆的量识作为因事来论证此人心中无认识乾达婆的已决智。这种真不可得因称之为不现不可得之真因。

（2）可现不可得真因：是说某物虽可被感识认定，若以量识不可得作为因事来论证此物于此时此地不存在，这时此因事可称之为可现不可得真因。《因正理论》说：“一真不可额因之论式，具有对论式宗有法之补特伽罗（敌论者）安立所遮法之义非不了知（可了知）者，谓论式之可现不可得真因。”克珠杰大师说：“对敌论者来说，只要存在就会显现的事物，以量识不可得作为论式之因事，论证宗所法必是一无遮（否定无）的三相因者，谓可现不可得真因。”很明显，以上定义强调指出，此时的因事必须是论式之真不可得因，这是前提。这一因事对欲知有法上之真敌论者来说，安立的所遮法（所否定的事物）是可以了知的，由于“以量识不可得”这一因事是遮谴因，它所论证的这种可以显现的充当宗所法的事物此时不会存在。引成例：“以量识不可得瓶的地方无瓶，以量识不可得瓶故。”对敌论者来说，瓶是可以见到的、可以认识的，此时用（敌论者）以量识不得瓶，来论证此地没有瓶。此种论式的特点，主要是“以量识不可得”为因事，如果“量识”或“不可得”二概念其中一种稍有变动，此论式很难称为可现不可得真因。

总之，这两种不可得因，虽然在《因正理论》中对它们从不同方面进行了更详细的分类。但它们有一个共同的特点，就是以一个加否定词“无”的因事，来否定宗依有法上的宗所法。而它们的特点则是这一宗所法对在宗依有法上的敌论者来说，能否用感官所认识，如果说宗所法所示之物极微而肉眼看不见，用感官不能认识者是不现不可得真因。如果宗所法所示之物本身是可以见到、听到等用感官可以认识的，但此时此地因不在敌论者身边而看不见、听不到者是可现不可得真因。《因正理论》中对这两种不可得因的多种分类，始终未能超越这两种含义。

总揽上述三种真因，我们认定，它们是以论式因事本身的性能来界划的。另外五种分类法，如果我们从因事的性能上去衡量，都可归纳于上述的果因，自性因和不可得因三种真因的某一种去。然而《因正理论》对真因从不同角度、不同方面作了多种分类，且不厌其烦地予以定义、解说和论证，我们不能说这是故弄玄虚，崇论宏议，这却是为学习研究藏传因明者以更多的启示，能更深入的了解掌握而所作的努力。